Обсуждение:Верующий
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Mumin (A.) обозначает (i) одно из имен Бога (Kur'an, LIX, 23); (ii) верующий. Mu ^ min - активное причастие формы IV корня ^ mn. То, чему должен верить мусульманский верующий, и что означает «верить», обсуждается в статье «Иман».
Иврит и другие семитские языки, тесно связанные с арабским, обладают выводами одного и того же корня * mn, чтобы выразить понятия веры и доверия. Речь идет о предположении, что арабский язык принял значение «веры» с одного из его родственных языков (и из которого), или на арабском языке значение религиозных убеждений развивалось независимо. В Kur 5 an, LIX, 23, Сам Бог называется mu ^ min; логика заставляет задуматься о том, что здесь предпочтительным является исходный арабский смысл «того, кто защищает, дает безопасность». Точно так же imdn в Кургане, LIX, 9, следует понимать как «предоставление взаимной защиты и безопасности». В других куранических контекстах нелегко решить, относится ли только к тем современникам Мухаммеда, которые признали Мухаммада Посланником Бога или включены ли другие монотеисты, например, евреи Йастриба / Медины. Кроме того, контекст «Конституции Медины», известного договора между Мухаммадом и жителями этого города, неясен в этом вопросе. В текстах хадисов mu ^ min иногда ссылается на другие разновидности веры, чем на веру в Бога. В этих текстах используются выражения типа mu ^ min bi l-kawkab (кто-то, кто верит в астрологию) и mu ^ min bisihr (кто-то, кто верит в магию). В текстовых текстах термин может снова включать или исключать немусульманских монотеистов. Контекст, предмет и использование соответствующей юридической школы должны будут указать, какое из этих двух дел имеет место. В современном стандартном арабском языке mu ^ min может, в мусульманском использовании и особенно в политическом контексте, почти быть противоположным мусульманам. Конечно, религиозная оппозиция в Египте в конце эпохи Садата поняла этот термин. Это особенно касается случая, когда mu ^ min использовался в почетной формуле al-ra ^ al-mu ^ min («верующий президент»). Режим Садат дал это название своему лидеру в то самое время, когда религиозная оппозиция мечтала о «мусульманском правителе», хаким мусульманском. В арабских текстах, написанных немусульманами для других немусульман, и особенно на христианском арабском языке, эти термины также имеют место, по смыслу «верующего», с теми же сложностями, которые связаны с использованием этого термина в еврейских и Христианские писания на других языках, кроме арабского. Историки религиозных и немусульманских наблюдателей ислама иногда обсуждают относительную важность (для верующих мусульман) «наличия веры» и «выполнения предписаний ислама». В исламе ортопракси, несомненно, имеет большее практическое значение, чем ортодоксия. Вопрос о том, что Ислам приказывает верующим мусульманина верить, имеет мало общего с повседневной значимостью по сравнению с тем, что Ислам приказал мусульманскому верующему. Это отражается в содержании мусульманского религиозного обучения детям, а также содержании мусульманских религиозных журналов и журналов. Легко проверить, что современная мусульманская религиозная пресса уделяет больше внимания практическим последствиям ислама и приверженности его рецептам, чем абстракциям веры и сомнений. Это различие между исламом и христианством никоим образом не отражает, как может быть аутсайдером, слабость на стороне ислама; напротив, его можно считать его силой. |
Mumin (A.), denotes (i) one of the names of God (Kur’an, LIX, 23); (ii) believer. Mu ^min is the active participle of form IV of the root ^mn. What a Muslim believer ought to believe, and what «to believe» means, is discussed in the article iman.
Hebrew and other Semitic languages closely related to Arabic, possess derivations of the same root *mn to express the concepts of faith and trust. It is a matter of speculation whether Arabic took over the meaning of «belief» from one of its cognate languages (and from which one), or whether in Arabic the meaning of religious belief developed independently. In Kur 5 an, LIX, 23, God Himself is called mu^min; logic compels one to conclude that the original Arabic meaning of «someone who protects, gives safety» is here to be preferred. Similarly, imdn in Kurgan, LIX, 9, ought to be understood as «giving mutual protection and security». In other Kur’anic contexts, it is not easy to decide whether mu^min refers exclusively to those contemporaries of Muhammad who recognised Muhammad as the Messenger of God or whether other monotheists, e.g., the Jews of Yathrib/Medina, are being included. Also, the context of the «Constitution of Medina», the famous treaty between Muhammad and the inhabitants of that town, is obscure on this point. In hadith texts, mu^min occasionally refers to other varieties of belief than belief in God. These texts use expressions like mu^min bi 'l-kawkab (someone who believes in astrology) and mu ^min bisihr (someone who believes in magic). In filch texts, the term may again include or exclude non-Muslim monotheists. The context, the subject matter and the usage of school of law concerned will have to indicate which of the two is the case. In contemporary standard Arabic, mu^min may, in Muslim usage and especially in political contexts, almost be the opposite of muslim. Certainly, the religious opposition in Egypt at the end of the Sadat era understood the term in this way. This was especially the case where mu^min was used in the honorific formula al-ra^is al-mu^min («the believing President»). The Sadat regime gave this title to its leader at the very time when the religious opposition dreamed of a «Muslim ruler», a hakim muslim. In Arabic texts written by non-Muslims for other non-Muslims, and especially in Christian Arabic, the terms occurs as well, in the meaning of «believer», with the same complexities that are involved in the use of this term in Jewish and Christian writings in other languages than Arabic. Historians of religion and non-Muslim observers of Islam sometimes discuss the relative importance (to Muslim believers) of «having faith» and «carrying out the prescripts of Islam». In Islam, orthopraxy is no doubt of greater prac- tical importance than orthodoxy. The question what Islam orders a Muslim believer to believe is of little day-to-day importance when compared to the question what Islam orders a Muslim believer to do. This is reflected by the contents of Muslim religious instruction to children, and by the contents of Muslim religious magazines and journals. It is easily verifiable that the contemporary Muslim religious press devotes more space to the practical consequences of Islam and adherence to its prescripts than to the abstractions of faith and doubt. This difference between Islam and Christianity in no way reflects, as an outsider might assume, a weakness on the side of Islam; on the contrary, it may be regarded as its strength. |
- A. Jeffery, The foreign vocabulary of theQur^an, Baroda 1938, 70-1;
- AJ. Wensinck, Con- cordance…, i, 112A-118A;
- JJ.G. Jansen, The neglected duty, New York 1986, 154;
- W. Mont- gomery Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1956, 221-8;
- W. Cantwell Smith, Islam in modern history, Princeton 1957, 19-20.
GJ-G. JANSEN
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| MUSLIM (A.), активное причастие IV-й формы корня s-l-m, обозначает человека, исповедующего ислам [</. г>. ], широко используется сегодня для того, что относительно Ислама и имеет в качестве соответствующего термина формы на западных языках исламский, исламский, исламисский и т. д. Однако в IV-X в. теолог аль-Эш сар [qv ] назвал свою ересиографическую работу Макдльдом аль-Илдмийиным, чтобы не нанести ущерб вопросу о том, какую из различных сект можно было бы назвать или не могли называть мусульманами.
В то время как формы, такие как мохаммедан, магометан, maomcttano и т. Д., Использование которых справедливо отвергается мусульманами, как правило, исчезают, мусульмане были приняты как существительное или прилагательное или оба вместе в неизменной форме или в вариантах мослим, мусульманин , прежде всего на английском языке, в котором мусульман вышел из употребления. Происхождение musulman, вероятно, является мусульманским, с суффиксом -а прилагательного на персидском языке. В некоторых странах, таких как Германия и Нидерланды, популярная этимология перепутала элемент -man с местным термином man / mann, откуда множественные формы Muselmdnner, muzelmannen и т. Д .; эти формы, однако, не использовались. |
MUSLIM (A.), the active participle of the IVth form of the root s-l-m, designates the person who professes Islam [</. z>. ], isldmibeing exclusively used today for what is relative to Islam and having, as a corresponding term, the forms in western languages islamic, islamique, islamisch, etc. However, in the 4th/10th century the theologian al-Ash c ari [q.v.] called his heresiographical work Makdldt al-Isldmiyyin in order not to prejudice the question which of the various sects could or could not be called muslim.
Whilst forms like mohammedan, mahometan, maomcttano, etc., whose use is justly deprecated by Muslims, have tended to disappear, muslim has been adopted, as a noun or adjective or both together, in an unchanged form or in the variants moslim, moslem, above all in English, in which musulman has fallen out of use. The origin of musulman is probably muslim, with the suffix -an of the adjective in Persian. In some countries, such as Germany and the Netherlands, popular etymology has mixed up the element -man with the local term man/mann, whence the plural forms Muselmdnner, muzelmannen, etc.; these forms have however fallen into disuse. |
Bibliography:
- H. Yule and A.C. Burnell, Hobson-Jobson 2 , 603-4;
- H.R. Dozy, Oosterlingen, The Hague-Leiden-Arnhem 1868, 44;
- H. Lammens, Remarques sur les mots franc, ais derives de I 'arabe, Beirut 1890, 176;
- E. Littmann, Morgenldndische Wo’rter im Deutschen 1, Tubingen 1924, 61-2;
- G.B. Pellegrini, Gli arabismi nelle lingue neolatine, Brescia 1972, 50;
- R. Arveiller, Addenda au FEW XIX, in Zeitschr. fur romanische Philologie, ciii/3-4 (1987), 319-24.
Believers (muʾminūn) / Iequran
Эта запись касается верующих, определяемых как люди мусульманской веры, их атрибутов, рангов, испытаний и других непосредственно связанных аспектов, упомянутых в Коране, Сунне и Законе, которые нигде не рассматриваются. О состоянии верующих после смерти см. «Красота» , «День воскресения » и « Загробная жизнь » .
Аль-мумин (верующий), женский род мумина , множественное число муминун и муминат соответственно, является агентным существительным, образованным от основы ʾ-mn , которое оно разделяет с существительным иман , « вера », что означает в лексическом смысле (i) «тот, кто доверяет, принимает за правдивого» ( мусаддик ) ( Насафи , тафсир , суб Q 23: 1), как в притязании сыновей Якуба на своего отца, и мы оставили Юсуфа с нашим имуществом, поэтому волки съели его, и вы никогда не поверите нам (би-муминин лана) , даже если мы говорим правду (Q 12:17), «мумин: мусаддик » (Тахалаби, Кашф ), и (ii) «дающий безопасность и безопасность» ( аман : Кушайри, Шарх , стр. 82; Газали, Асна , стр. 74-75), «как в стихе и Он защитил их (аманахум) от всякого страха (Q 106:4)» (Рази, Лавами́ , стр. 143) и высказывание доисламского поэта Зияда б. Муавия б. Кабаб ад-Дхабиани, известный как ан-Набига (ум. 17 век/605 г.), Тем, кто охраняет новых матерей-птиц (вал-Мумини аль-ха'идхат) всадники в Мекку проплывают между водами Гайла и холмов Саад! (у Ибн аль-Араби, Амад , 2:195, 2:199; Куртуби, Асна , 1:237). В священном Законе мумин означает «тот , кто уверовал в Аллаха и Его посланников» ( мусаддик лил-лах ва-русулих ), да благословят их и мир (Ибн аль- Анбари, Захир , 1:105 §64; Ажари, Тахзиб). , 15:371, суб нм ). В ограничительном смысле оно означает «тот, кто уверовал в Аллаха, в Его Посланника [Мухаммада], да благословят его и мир, и во всё, что он принес» ( мусаддик лил-лах ва-расулих ва-бима джабих ) ( Табари , Тафсир , дополнительный вопрос 2:221; Замахшари, Кашшаф , дополнительный вопрос 33:35; Джурджани, Тарифат , аль-мумин), «в речи и поступках, и от чьих злых людей безопасны» (Ибн аль-Араби, Амад , 2:201), как и в хадисе Пророка, ему благословение и мир, «Всякий верующий ( кана йумин ) во имя Аллаха и в Последний день пусть его ближний будет в безопасности ( фал-йаман ) от своих бедствий» (ср. Бухари, Адаб, итм ман ла йаман джарух бавайка; Муслим, Иман, баян тахрим идхах аль-джар) (Газали, Асна , стр. 76); «любой, кто произносит два свидетельства веры, сопоставляя свое сердце со своим языком» (Насафи, Тафсир , подвох 23:1), то есть доверяет в дополнение к вере; и находится в безопасности в будущей жизни (Багави, Тафсир , саб .Вопрос 2:3). Из 811 случаев, когда родственные слова ʾ-mn встречаются в вышеуказанных смыслах, muʾmin встречается в различных формах (мужского и женского рода, единственного и множественного числа) всего 229 раз.
Как одно из Прекрасных Имен Аллаха , аль-Мумин встречается один раз (Q 59:23) и входит в число Имен, которые Он разделяет с теми, кого Он любит среди Своих слуг, как тонкую милость ( luṭf ) с Его стороны (Qushayrī, Sharḥ , pp . 82-83). Оно имеет несколько значений: (i) Тот, в отношении Кого все будут в безопасности ( амина ), Он никогда не будет несправедлив; (ii) Хранитель, от Чьего наказания Его друзья в безопасности, как получатели Его амана ; (iii) Тот, Кто доверяет, т.е. Своим верующим-мусульманам в День Воскресения ; (iv) Тот, Кто подтверждает Своих Посланников ( Мусаддик Русулах ) Своей Речью и творит ошеломляющие чудеса ( муджизат, см. Знамения Аллаха ) в их руках, и подтверждает Своих друзей (см. Друзья Аллаха ), создавая чудесные дары ( карамат ) в их руках ; (v) Тот, Чье обещание Своим рабам истинно; (vi) Кто выполняет то, что Он обещал им в обеспечении в мире и вознаграждении в Последней жизни ; (vii) Кто оправдывает ожидания Своих верующих слуг, никогда не разочаровывая их, как сказано в Его Божественном Утверждении ( Хадис Кудси ): «Я в точности такой, как Мой слуга думает обо Мне, поэтому пусть думает обо Мне, что хочет» (Ахмад, 25:398 §16016, 28:186-187 §16979; Дарими, Рикак, фи Хусн аль-Занн биль-Лах); и (viii) Тот, Кто подтверждает Себя и провозглашает Свое Единство (Азхари, Тахдиб, 15:370, суб нм ; Ибн аль- Анбари, Захир, 1:84 §50 ; Ибн Сида, Muḥkam , 10:494, sub n-ʾ-m, maqlūbuh ; Вахиди, Ваджиз и Найсабури, Иджаз , суб Q 59:23; Ибн аль-Араби, Амад , 2:197; Рази, Лавами , стр. 143-144; Куртуби, Асна , 1:238-239; Джалалайн, Тафсир , ниже Q 59:23) .
Различия и сходства между вышеупомянутыми наименованиями очень похожи на различия и сходства между исламом, иманом и ихсаном, описанные в статье Вера , и могут быть сведены к трем пунктам: (i) мусульманин и мумин могут быть безразлично синонимами друг друга; (ii) мусульманин - это тот, кто внешне и явно подчиняется, в то время как мумин - это тот, кто обладает внутренней скрытой убежденностью, причем каждое состояние дополняет другое; и (iii) тот, кто практикует ихсан, определяемый как совершенство в религии, также является и тем, и другим, поскольку ихсан является плодом и наградой ислама и имана (Тустари, Тафсир, см. Q 14:24-26). В последнем смысле мухсин — это «тот, кто преуспевает в исламе и имане» (Абу Хайян, Бахр, ниже Q 2:236), но в большей степени синоним мумину.как «тот, кто верует [в Аллаха и Его посланников]» ( мусаддик ) (Матуриди, Та'вилат , дополнительный вопрос 37:113; Вахиди, Ваджиз , дополнительный вопрос 2:112). В качестве иллюстрации первого пункта Всевышний Аллах сказал о городе Пророка Лута, мир ему : « Затем Мы вывели всех, кто был там из верующих (муминин) , но не нашли в нем никого, кроме одного семейства мусульман ( с. muslimin) (Q 51:35-36), а именно «Лут и две его дочери» (Наххас, Ираб ). Этот стих является примером явного использования обоих терминов для обозначения «повиновения в действительности, словесно, физически и духовно» (Салаби, Кашф ) или одного в обмен на другой безразлично (Самани, Тафсир , саб .Вопрос 49:14). Также утверждается, что семантическая паритетность в стихе - это внешнее выражение, которое переходит от подмножества к множеству, не подразумевая синонимии (Рази, Тафсир , ниже Q 51: 35-36). В качестве иллюстрации второго из трех вышеприведенных пунктов и Всевышний Аллах, и Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, не стали называть некоторых мусульман «верующими» соответственно (i) в аяте «Арабы пустыни сказали: «Мы полагать"; скажи [им]: «Вы еще не верите; но скажите: «Мы покоряемся», поскольку вера еще не вошла в ваши сердца» (Q 49:14), то есть «вы еще не верующие» (табари), потому что «у вас еще нет веры ( лам тусаддику )» (Заджадж, Мани ): «в частном порядке они не были верующими» (Схалаби, Кашф ), в отношении Бану Асад б. Хузайма, которые рассматривали их исповедание ислама в оппортунистических терминах (муджахиды, тафсиры , фарра, мани); и (ii) в хадисе, повествующем о раздаче Пророком определенных трофеев (см. Добыча ) или закята небольшой группе маловерных новых мусульман без кого-либо, в это время Саад б. Аби Ваккас (ум. 55/675 в возрасте семидесяти лет) сказал: «Посланник Аллаха, почему ты не даешь также и такому-то? Ибо, клянусь Аллахом, я считаю его мумином!” Пророк ответил: «Или мусульманин». этот диалог происходил трижды, после чего Пророк, мир ему и благословение, сказал: «Я могу многое дать кому-то, даже если кто-то другой мне дороже, чем он, чтобы последний не был брошен с головой в Ад» (Бухари, Иман, идха лам якун аль-ислам ала аль-хакика, ва-кана ала аль-истислам ав аль-хавф мин аль-катль; Муслим, иман, тааллуф калб ман йукхаф ала иманих ли-шана'альфих вальфи -иман мин гайр далил кати). «Кто-то другой», дорогой Пророку, идентифицируется как эмигрант (см. Мухаджирун ), сподвижник Джугайл б. Сурака аль-Хамри (?-?) (Ибн Хаджар, Фатх, 1:80, Иман, идха лам йакун аль-ислам ала аль-хакика). Другая версия гласит, что Саад сказал: «Ты дал Уяйне б. Хишн и аль-Акраб б. Хаби по сто [верблюдов] каждому, но ты ничего не дал Джуайлу». Пророк, мир ему и благословение, ответил: «Клянусь Тем, в Чьей Руке моя душа, Джухайл б. Сурака лучше, чем земля, наполненная такими, как Уяйна и аль-Акра; но я завоевываю их ( ата'аллафухума ) и вверяю Джугайла его вере ( акилу Джухайлан ила иманих )» (Ибн Хаджар, Исаба , 1:250, §1168, оценивается как « мурсал хасан с полностью связанным свидетельством-отчетом»). Среди нескольких дополнительных выводов из последнего обмена (таких как финансовая поддержка новых или слабых мусульман из мусульманской казны, Божественная и Пророческая Сунна о том, что богатство является защитой религии для одних мусульман в большей степени, чем для других, и тот факт, что приход в богатство не обязательно является признаком любви Аллаха и Его Пророка, ср. Та'лаби, там же ; Ибн аль-Джаузи, Кашф , 1:232 §163) являются подразумеваемым запретом объявлять кого-либо верующим, поскольку это невидимое материя ( Навави , Шарх Муслим , Иман , тааллуф калб ман йукхаф ала иманих ли-дафих валь-нахи ан аль-кат биль-иман мин гайр далил кати; айни , умда, Īman, idhā lam yakun al-islām alā al-haqīqa wa-kāna alā al-istislām aw al-khawf min al-qatl), как указано в подзаголовке этого хадиса в «Сахих Муслим », и различие между верующим мусульманином кто покоряется «устно, физически и духовно, как в аяте: «Покорись!» Он [Ибрахим] сказал: «Я подчиняюсь Господу миров» (Q 2:131)» и неверующему мусульманину, который подчиняется «на словах, но не сердцем» (Baghavi, Tafsir , sub Q 49:14) .
То, что последователей пророков называют верующими, естественно происходит из того факта, что верующий — это «тот, кто доверяет и имеет веру». Это использование снова и снова подтверждается в Коране в отношении прошлых Пророков, а также в Печати Пророков, да благословит его и их мир и благословение, как показано в следующих примерах. · Некоторые, но очень немногие, уверовали в Пророка Нуха, мир ему : Воистину, никто из твоего народа не уверует, кроме тех, кто уже уверовал (Q 11:36); и несите в нем по два каждого вида... со всяким верующим; но никто не уверовал вместе с ним, кроме очень немногих (Q 11:40). · Некоторые верили в Пророка Салиха, мир ему и его Послание, они сказали: «Воистину, мы веруем в Послание, которое он несет» (Q 7:75). · Никто не верил в Пророка Лута, мир ему, кроме его дочерей, как в уже обсуждавшихся стихах. · Многие, помимо израильтян (см. «Дети Исраила» ), верили в Пророка Мусу, мир ему , среди жителей Фарона , включая (i) магов (см. « Магия» ), которые заявляли о своей вере в Аллаха и Его пророков (вопрос 7: 121-122) и были тут же осуждены Фираоном (Q 7:123); (ii) жена последнего, которая также верила в Мусу (Q 66:11) и является одним из женских архетипов духовного завершения вместе с Марьямдочь Имрана, с ее миром, Хадиджа бинт Хувайлид, Фатима, дочь Мухаммада, и Аиша, жена Пророка, ему и им мир и благословение (Бухари, Хадис аль-Анбия, кавл Аллах таала, Q 66:11 ; Муслим, Фадаил, Фадаил Хадиджа Умм аль-Муминин радья Аллах таала анха; Мамар, Джами , 11:430 §20919; Ахмад, 4:409 §2668); и (iii) мумин из семьи Фирауна, который скрывал свою веру и долго спорил в защиту Мусы (Q 40:28-34). «Он был египтянином, как и Фараон, который скрывал свою веру в течение ста лет; когда он услышал, что Фирхаун сказал, что убьет Мусу, он заговорил» (Мукатил). Говорят, что он приходился двоюродным братом по отцовской линии Фирауну, которого звали Джибрил (Табари). · Последователи израильского царя Талута (Саула) описываются как верующие (Q 2:249), · как те джинны (Q 72:2), которые молятся (Q 72:19), кланяясь и простираясь , · и как ученики Исы б. Марьям, мир ему, идентифицирована как хаварийун (Q 5:111, 61:14), «Отбеливатель», поскольку это было их ремеслом (табари, тафсир ; Заджадж, манани ; Ибн аль- Мунзир , тафсир , ниже Q 3: 52; Ибн Фарис, Maqāyis , 2:116, sub ḥ-wr ; ), также описанный как Муслимун (Q 3:52; 5:111). · В большинстве случаев, однако, 182 аята, в которых упоминается фраза те, кто веруют, относятся конкретно к мусульманам, из которых 89 аятов являются Божественными обращениями, которые все предназначены для включения Пророка, да благословит его Аллах и приветствует (Ибн Аби Хатим , тафсир , подвох 8:15). Однако в Вопросе 2:62 (ср. Вопрос 5:69, 22:17) те, кто веруют , — это просто те, кто исповедуют религию Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, будь то настоящие мусульмане или лицемеры, некоторые говорят здесь подразумеваются исключительно последние ( тафсиры Мекки , вахиди ( васит), Самани, Тайми, Замахшари, Ибн Атийя и др.), «потому что Аллах соединил их с иудеями, христианами и сабийцами» (Куртуби), следовательно, «они выстраиваются в ряды неверных» (Байдави).
Верующие прямо и исключительно описываются как те, чьи сердца трепещут при упоминании и поминании Аллаха, а когда им читают Его знамения, их вера возрастает или укрепляется, и они полагаются на своего Господа (8:2). ; возносящие молитву и расходующие из того, чем Мы их наделили (8:3); те, кто уверовали, переселились, вели джихад на пути Аллаха своим богатством и своей жизнью, и те, кто давал убежище и оказывал всю свою помощь… это верующие в истину (Q 8:72-74); те, кто веруют в Аллаха и Его Посланника и, когда они с ним в коллективном начинании, никогда не уходят, не спросив сначала его разрешения (Q 24:62); братья друг другу (Q 49:10);те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника, после чего они больше не сомневаются, а борются со своим богатством и живут на пути Аллаха; таковы правдивые (Q 49:15). Жизнь и имущество верующих были куплены Аллахом в обмен на Рай за сражение на пути Аллаха (Q 9:111, см. Джихад ), и определение верующих как таковых повторяется в нескольких аятах (Q 4:84, 4: 94-95, 5:54, 9:38, 49:15). Однако наиболее частая пара - это Верующие как те, кто верит и совершает добрые дела , что повторяется 53 раза в 52 стихах. Таким образом, далеко не только невидимое внутреннее убеждение, которое влечет за собой техническое определение имана , атрибуты веры осязаемы и касаются действий и поступков, включая (i) поминание Аллаха и упоминание о Нем; (ii) полагаться на Аллаха , а не на себя и других; (iii) установление молитвы; (iv) благотворительность ; (v) проживание среди других верующих; (vi) ведение только справедливой войны ( джихад ); (vii) помощь другим в этом отношении; (viii) быть на побегушках у Пророка, в отличие от лицемеров которые бросают его при каждом удобном случае; (ix) любить друг друга как семью из-за их общей принадлежности к вере, что приводит к вечной жизни; и (x) отказ от своего богатства и жизни в этом отношении ( Тафсир Мукатиля , Табари , Самарканди , ниже Q 8: 2-3 ; Мукатил , Кушайри , Вахиди ( Васит ) , ниже Q 49:15 ; Кушайри , Рази , дополнительный вопрос 8:72-74; Байдави, Ибн Аджиба, дополнительный вопрос 49:10; Ибн Ашур, дополнительный вопрос 24:62). Несколько отрывков Корана перегруппировывают некоторые из вышеперечисленных атрибутов и последовательно добавляют другие. Одним из примеров является серия стихов, введенных заголовком. И рабы Всемилостивого — это те, кто мягко ступает по земле, и когда невежды обращаются к ним, они говорят: «Мир » (Q 25:63), что продолжается до список ночных стояний в молитве и земных поклонах; поиск убежища в Аллахе от реальности адачерез мольбу; сохранять золотую середину между расточительностью и скупостью в тратах; не призывая никакого другого бога; избегая убийства и блуда; каяться и делать добро; никогда не лжесвидетельствовать; избегать пустословия и лжи; никогда не быть глухим и слепым к знамениям Аллаха, когда о них напоминают; молиться за хороших супругов и хорошее потомство (Q 25:64-74). Другим примером является Q 70:22-34, начиная с упоминания о тех, кто молится, и продолжая их описанием как постоянных в своей молитве; щедр к нищим и обездоленным; имея веру в реальность Судного Дня; боящийся реальности Наказания (см. Награда и Наказание ) без ложного чувства безопасности от него; охранять свои гениталии, за исключением случаев законного полового акта; выполнение доверенностей и обещаний; опираясь на их показания; и охраняя их молитвы. Группы стихов в обеих сурах (вопросы 25 и 70) характеризуют верующих ( тафсиры Рази, ниже Q 25: 64-74 ; Ибн Касир, ниже Q 70:32) . Первые десять стихов одноименной суры верующих аль-Муминун (вопрос 23), которая считается последней ниспосланной в Мекке перед хиджрой (Вахиди, Асбаб ), также повторяют некоторые из вышеперечисленных атрибутов и добавляют другие: (i) Верующие пожинают истинный успех (Q 23:1), то есть Рай : «Аллах Могущественный и Славный насадил Эдемские Сады Своей Рукой ; они открываются перед рассветом , после чего Он смотрит на них и говорит: «Верующие пожинают истинный успех » (Муджахид, Тафсир ). В другой версии: «Он посадил их Своей Рукой, а затем сказал им: «Говори», после чего они сказали: «Верующие пожинают истинный успех » (Хаким, 2:392, Тафсир Q 23). Стих начинается с qad , частицы, которая «[передает] ожидаемый результат ( джаваб ли-мутавакка`), поскольку люди ожидают знания своего состояния в Божественном присутствии» (Ибн Фарис, Тафсир ). (ii) Это те, кто в своей молитве покорны (Q 23:2). Рассказывают, что Пророк, мир ему и благословение, и его сподвижники смотрели на небо во время молитвы , поэтому был ниспослан этот стих, после чего все они смотрели вниз (Табари; Вахиди, Васит ; Хаким, 2:393, Тафсир Q 23; Суюти, Лубаб ). Зять Пророка и четвертый праведный халиф Абу Тураб Али б. Аби Талиб б. Абд аль-Мутталиб аль-Хашими (16bh-40/606-661) сказал: «Это означает покорность в сердце, смягчить плечи для мусульман и не смотреть направо и налево в молитве» (Хаким, 2:393). , тафсир Q 23). (iii) Те, кто отказывается от праздной речи (laghw) (Q 23:3), «то есть от глупостей и шуток» ( bātil al-kalam wal-muzah : Ибн Кутейба, Гариб ), грех (табари), включая многобожие (Нахас, Ираб ) и всякая ложь ( аль-батиль : Ибн Аби Заманин). (iv) Те, кто практикуют закят (Q 23:4), толкуются как перечисление обязательной ежегодной милостыни, взятой из имущества (табари; вахиди, ваджиз ), закят аль-фитр в конце поста (самани, Тафсир ), и самоисправление ( тазкия , см. Очищение ), включая все действия, которые показывают повиновение и любовь к Аллаху (Матуриди). (v) Те, кто охраняют свои гениталии, кроме как от своих жен и тех, кем овладевают их десницы, благодаря чему они безупречны; а кто преследует что-либо другое, тот является преступником (аль-Хадун) (Сура 23:5-7). «Мужчины здесь подразумеваются конкретно; под иным, чем это , подразумеваются любые другие сексуальные отношения; а под преступниками подразумеваются прелюбодеи и блудники , те, кто переходят от дозволенного к беззаконному » (табари). (vi) Те, кто соблюдает свои обязательства и обязательства (Q 23:8) «людям; они верны всем своим обязательствам и контрактам» (табари) и «наблюдают за правами других по отношению к себе» (заджадж). (vii) И те, кто охраняют свои молитвы (Q 23:9), то есть соблюдают время молитвы, не отвлекаясь от мирских занятий, и совершают их до завершения с полным поклоном и земным поклоном (Самарканди, Бахр ). Мать верующих Умм Абдаллах Аиша ан-Набавийя бинт Аби Бакр аль-Сиддик (7bh-57/615-677), когда ее попросили описать характер Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, ответила, спросив вопрошающего читать вышеприведенную суру до десятого аята. Пророк, мир ему и благословение, сказал об этих десяти аятах: «Тот, кто придерживается их, обязательно войдет в Рай» (Хаким, 2:392-393, Тафсир Q 23).
Стих Q 9:112 перечисляет еще больше атрибутов Верующих аналогичным образом: раскаявшийся; поклоняющийся; восхвалители; постящиеся; беседки; поклоны; повелевающие добром и запрещающие зло; тех, кто охраняет границы Аллаха — и приносит радостную весть верующим! Эти черты считаются нормативными и увещевательными, а не чисто описательными, поскольку это черты наиболее совершенных верующих ( авсаф аль-камала мин аль-муминин ), которые упоминаются, чтобы побудить мусульман соперничать в их получении и быть в самом высоком ранге. возможно (Ибн Атийя, Мухаррар), поскольку уровни превосходства гарантированы тем, кто ведет джихад своим имуществом и жизнью, над теми, кто остается дома (Q 4:95-96), верующими в целом (Q 6:82-83) вместе с учеными знания (Q 58:11), и все творение, включая испытательные мирские чины, задуманные как испытание (К 6:165, 12:76, 43:32) и предвестник чинов будущей жизни (К 17:21), а также отрицательные ранги среди тех, кто более или менее сурово наказан в будущей жизни (Q 3:162-163, 6:132). Эти ранги упоминаются помимо вышеупомянутых конкретных атрибутов, поскольку в стихе у них есть уровни (дараджат) в присутствии их Господа (Q 8: 4), который приходит после их зикра .искренние, возрастающие в своей вере, полагающиеся на Аллаха, совершающие молитву и выплачивающие закят (8:2-3). Аналогичным образом Аллах гарантировал, что Верующим, которые совершают праведные дела, Мы обязательно причислим их к Праведникам (ас-салихин) (Сура 29:9), имея в виду « праведность , одну из самых далекоидущих и мощные атрибуты верующих, и это высшее устремление пророков Аллаха» (Замахшари, Кашшаф ; Насафи, Тафсир ). Самим пророкам были даны ранги превосходства не только над всеми другими людьми (Q 6:83, см. Посланничество и пророчество ) — «Мы считаем, что любой отдельный Пророк лучше, чем все авлия вместе взятые» (Сахави, Акида ) — но также друг над другом (Q 2:253), о чем свидетельствует тот факт, что Пророк Муса, мир ему ), «был помещен на седьмом небе , потому что он был собеседником Аллаха ( калим Аллах )» (Бухари, Таухид qawluh wa-kallama Mūsā taklīman ), высочайшее небо над всеми другими пророками до Пророка Исы включительно, мир ему . Другая версия гласит, что Муса был на шестом небе, а ПророкИбрахим, мир ему в седьмом (Бухари, Бад аль-халк, зикр аль-малахика; Муслим, Иман, аль-исра би-Расул Аллах, да благословит его Аллах и приветствует). Пророк Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, возвышается над всеми Пророками и Посланниками в соответствии с преобладающим толкованием, и Он возвысил одного из них на неисчислимые уровни (дараджат) в стихе, который начинается со слов « Это посланники»; Мы дали превосходство одним из них над другими; среди них тот, с кем говорил Аллах; и Он возвысил один из них на неисчислимые уровни (дараджат) (Q 2:253), «имея в виду Пророка Мухаммада, благословение и мир ему» (Муджахид, Тафсир ; Табари, Тафсир ; Заджадж , Манани ; Вахиди,Ваджиз ; Самани, Багави, Тафсир с; Замахшари, Кашшаф ; так далее.). «Он поместил дараджат в неопределенное значение в смысле огромных уровней» (Ибн Абд ас-Салам, Мунья , стр. 18; Базили, Такйид , саб . Q 2:253). Он также стоит выше всех остальных в творении по консенсусу: «И лучшим из творений в абсолютном выражении является наш Пророк, поэтому держитесь подальше от инакомыслия» (Лакани, Джавхара , строка 65 и Хидайя , 1: 748-750), как показано Сура Сурой (Гумари, Дилала ).
Испытания верующих вместе с остальными людьми через конфликты, голод, неравенство в богатстве и жизни в целом являются частью Божественного обычая творения (Q 6:165, 43:32, 47:4, см. Путь Аллаха ) , чтобы испытать вас в том, кто лучше в делах (Q 11:7, 67:2), но верующие подвергаются дополнительному испытанию в своей вере (Q 5:48) (см. Испытания и раздоры), чтобы Аллах мог отметить, чьи которые боятся Его, не видя Его (5:94, ср. 3:140-141), от лицемеров (Q 29:10-11) и подвергают испытанию то, что в ваших сердцах (Q 3:154). Два наиболее ярких примера таких испытаний — отмена киблы .Иерусалима (Q 3:142), что «побудило мусульман сказать о себе всех тех, кто молился Байт аль-Макдис: «Наши дела и их дела пусты и все напрасны», в то время как многобожники сказали, Мухаммад сбит с толку относительно своей религии». Так что это было раздором для людей и испытанием для верующих» (Табари, Тафсир , под Q 2:143). Второй пример — ночное путешествие и вознесение , когда Пророк, мир ему и благословение, сказал мекканцам, что его отвели в Священный Дом, где он помолился вместе с другими Пророками и снова вернулся за одну ночь. после чего они обвинили его в колдовстве, после чего Всевышний Аллах ниспослал аят:Мы определили не то видение, которое Мы показали вам, а как испытание для людей (вопрос 17:60; см. Мукатиль, тафсир , дополнительный вопрос 17:1; табари , тафсир , дополнительный вопрос 17:60). «Говорят, что Абу Бакр аль-Сиддик (Наиболее Доверчивый) был назван так потому, что он поверил Пророку, да благословит его Аллах и приветствует, в отношении его рассказа о той ночи» ( Табари, Тафсир , под Q 5:75).
К верующим массово обращаются в Благородном Коране с фразой « О вы, которые уверовали » ( йа айюха аль-ладхина аману ) восемьдесят девять раз. Эта фраза грамматически сформулирована в мужском роде, но на самом деле включает в себя верующих женщин, как указано экзегетами для таких стихов, как «О вы, которые веруют, не приближайтесь к молитве пьяными, пока не будете знать, что вы говорите, и не ритуально нечистыми» (Q 4:43: Ахфаш , Манани ); О вы, которые уверовали, пусть просят разрешения у вас те, кем овладели ваши десницы (Q 24:58: Тафсир Табари, Рази, Куртуби, Байдави, Абу Хайян, Бикаи); О вы, которые уверовали, пусть люди не насмехаются над другими людьми (Q 49:11: Тафсирs из Самарканди, Baghawī), a fortiori для стихов более очевидного универсального значения, хотя военные стихи адресованы, в частности, мужчинам (Q 4:71, 4:94, 9:38, 61:2-4), и явно гендерно-специфические стихи различают верующих мужчин и женщин (Q 4:19, 9:71, 24:30-31, 33:35). Эта форма обращения встречается в основном для приказов и запретов, составляющих юридические постановления ( ахкам ), в отличие от первичных оснований ( усул ), для которых апострофы О люди ( йа айюха ан-нас ) и О дети Адама (йа Бани Адам ) зарезервированы (см. Kattānī, Tafsir , Class 209, Q 33:53). Несколько ранних авторитетов считают, что, как правило, последние выражения олицетворяют стихи и суры, ниспосланные в Мекке, в то время как первые олицетворяют ниспосланные в Медине (Ибн Масуд в Баззаре, Муснад , 4:336 §1531, и Хаким, 3:18, оценивается как сахих Суюти, Навахид , 2:75 ; Чаххак в своем тафсире, подвопрос 2:21; 'Алкама у Ибн Аби Шайба, 15:514 §30768 и Вахиди, Асбаб , ниже Q 2:21; Маймун б. Михран в Абу Убайд, Фадаиль , с. 367 и Ибн Касир, Тафсир , Преамбула), хотя цитируются несколько стихов мекки с айюха аль-ладхина аману и стихи мадани с айюха ан-нас (Суюти, Навахид , 2:76; Иткан , тип 1, марифат аль-Макки валь -Мадани, Давабит). Главный правовед среди сподвижников Абдуллах б. Масуд (ум. до 34/655 г.), как сообщается, сказал: «Всякий раз, когда вы слышите, как Всевышний Аллах говорит, о вы, которые уверовали , обратите пристальное внимание, ибо воистину это какое-то благо, которое вам предписано делать, или какое-то зло, которое вам запрещено делать . совершить» (Ибн Касир, Тафсир , под Q 2:118). Примеры включают: О вы, которые уверовали, помните Аллаха обильным поминанием (Q 33:41); О вы, которые уверовали, когда вы влезаете в долг на определенный срок, запишите это в письменной форме (Q 2:282); О вы, которые уверовали, не спрашивайте о вещах, которые, если бы они были вам известны, смутили бы вас (Сура 5:101),О вы, которые уверовали, не запрещайте того хорошего, что Аллах дозволил вам (5:87). Апостроф с yā , известный как «мать апострофических частиц», первоначально зарезервирован для адресата, находящегося далеко, но также используется для адресата, находящегося рядом, либо для того, чтобы подчеркнуть срочность обращения, либо для обозначения высокого ранга говорящего, т.е. адресата или невнимательности последнего. Айю является необходимым связующим звеном ( васла ) между йа и любым существительным с определенным артиклем ал- , например, союзным существительным аль-ладхина (те), в то время как увещевательная частица ( харф танбих ) хавставляется между ними, чтобы подчеркнуть, к кому обращается апостроф (Байдави, Тафсир , суб Q 2:21; Ибн Акил, Шарх , 3:255, 269; Дакр, Муджам , стр. 112, 491, 529, 551, суб ай аль -nidāiyya, nidāʾ , здесь и здесь ). Азербайджанский толкователь Насир ад-Дин Абдаллах б. 'Умар аль-Байдави (ум. 708?/1308?) сказал: Этот стиль вызова изобилует в Коране, потому что он уникально обладает различными выразительными смыслами. Воистину, все, к чему Аллах призывает Своих рабов — с точки зрения того, что это серьезные дела, заслуживающие их полного осознания и преданности их сердец, хотя большинство из них не обращают на них внимания — заслуживает того, чтобы к нему призывали самыми решительными и могущественными средствами. возможный. ( Тафсир , ниже Q 2:21) Искусство коранической интонации ( таджвид ) вносит свой вклад в вышеупомянутую связь эмфатических маркеров через «необязательное удлинение между двумя словами» ( аль-мадд аль-джахиз аль-мунфасил ), а именно тот факт, что йа , когда сразу следует гортанная смычка ( hamzat al-qaṭʿ ), такие как начальная буква слова ayyuhā , могут произноситься двумя, четырьмя и шестью «тактами» ( charakāt ), тогда как обычное удлинение ( madd tabiʿī ) для yā и каждой продолжительной гласной ( harf madd ) две меры (Ибн аль-Касих, Сирадж , стр. 48-52, аль-мадд валь-каср; Ибн аль-Джазари, Нашр, 1:321-326, аль-Мадд валь-каср, маратиб аль-мудуд; Суюти, Иткан , тип 32, аль-мадд валь-каср; Хулвани, Латаиф , стр. 34-38, аль-мадд аль-фари; Хусари, Ахкам , стр. 215-217, аль-Мадд аль-фари, iii. аль-мадд аль-мунфасил; см. Чтения Корана ). Это удлинение чтения в таких контекстах иллюстрирует серьезность Божественного призыва и ответственность, возложенную на тех, кого призывают, особенно в повторяющейся тесной последовательности (Ибн Аджиба, Бахр , см . Q 49: 1-2). Тот факт, что фразы «О мусульмане» ( йа айюха аль-муслимун ) и «О покорившиеся» ( йа айюха аль-ладхина асламу ) не встречаются в Коране, предполагает два основных вывода: (i) Ислам и его внешние компоненты, как поясняется в хадисе Джибриля, составляют дверь в Иман (см. Вера ; Ислам ), и человеку не подобает останавливаться у двери, не войдя полностью; точно так же вера более конкретна, чем подчинение, и, следовательно, более благородна и более желательна как ее конечная цель. Также, с другой точки зрения, все пять внешних компонентов ислама входят в состав семидесяти с лишним ветвей имана , высшим из которых является уровень ихсана (совершенство, см . ); Поэтому сосредоточение внимания на обладателях Имана является всеобъемлющим. (ii) Заслуживают обращения только те, кто достиг хотя бы первого уровня веры в качестве подтверждения ( тадик ), помимо простого соответствия со слабо преданными новыми мусульманами, самозванцами и лицемерами, как это контекстуализировано стихом арабов пустыни ( Q 49:14), хадис «или мусульманин», и толкование тех, кто верует (Q 2:62) в смысле «тех, кто исповедует ислам » уже обсуждалось (Саад, Шадхарат , стр. 54-55; Джибрин, Рияд , 3:464-465). Примером упомянутого выше первого уровня является стих О те, которые уверовали, избегайте домыслов (аз-Занн) … не шпионьте и не злословьте друг друга (Q 49:12), гдеВы, кто верит, означает «те, кто исповедуют веру, даже если они находятся на первом из ее уровней» (Ширбини, Сирадж ). Поскольку неверующие не заслуживают особого Божественного обращения, хотя они, конечно, упоминаются везде, где Коран обращается к человечеству в целом, к ним не обращаются и не призывают так, как обращаются к верующим (хотя Пророку приказано обратитесь к ним только один раз, в их одноименной суре «аль-Кафирун», Q 109). Тем не менее, Коран сообщает нам, что в День Воскресения к ним обратятся со словами: « О вы, которые не уверовали, не оправдывайтесь в этот день». Вам воздают только за то, что вы делали раньше (В 66:7).
Толкователи разъясняют явно тавтологические термины некоторых стихов, в которых говорится, что Пророк, мир ему и благословение, и верующие верят, или приказывает им: · Вера Посланника в аят . Посланник верит в то, что было ниспослано ему, как и верующие (Q 2:285), например, означает его подтверждение ( taṣdīq ) и провозглашение ( iqrār ) всего того, что Книга Аллаха содержит о законном и незаконном , обещаниях и угрозах , божественных приказах и запретах (см. Повеление к добру и запрет на зло) (табари). То же самое можно сказать и о аяте « Сай» (единственное число) : «Мы верим в Аллаха и в то, что ниспослано нам…(Вопрос 3:84). В обоих аятах общность верующих примыкает к его упоминанию явно как к огромной чести , так как очевидно, что они несопоставимы с ним : мир, верующий, потому что он связан ( висалан )» (Кушайри, Тафсир , под Q 2:286). · Аят « Скажи» (множественное число) : «Мы верим в Аллаха и в то, что ниспослано нам…» (Q 2:136) является повелением для верующих заявить о своей вере иудеям и христианам или, альтернативно, Божественным указанием для верующих рабов Аллаха относительно того, что было ниспослано им в деталях, и того, что было ниспослано прошлым пророкам в целом (табари). · Аят « О вы, которые уверовали, веруйте в Аллаха, Его Посланника и Книгу, которую Он ниспослал Своему Посланнику», вместе с Книгой, которую Он ниспослал до этого (Q 4:136), относится к Всевышнему Аллаху, обращенному к иудеям и христианам. которые уверовали в Его предыдущих Пророков и Книги, призывая их поверить в Аллаха, Его Посланника, Коран, и в его послание к ним, а также ко всем общинам до них. Об этом свидетельствует тот факт, что Он сказал о них: « Верьте », то есть «утверждайте», фактически не называя их верующими (табари). Другая интерпретация - это завершение, подтверждение и увековечивание веры, а не ее зарождение, когда она уже существует. Это понимается так же, как каждый верующий говорит в каждой молитве:Направь нас на прямой путь (вопрос 1:6) ( Ибн Касир, см . вопрос 4:136).
Коран превозносит огромные заслуги верующих, начиная с самого титула аль-Мумин , который является названием одной из его мекканских сур (вопрос 40), названной в честь уже обсуждавшегося аята, в котором упоминается мумин из семьи Фираона, который скрывал свою веру (Q 40:28) - также известный как Прощающий (Гафир) и как Сура Изобилия (аль-Тавл) после Q 40:3, Прощающий грехи, принимающий покаяние, суровый в наказании, Который щедро расточает (Заркаши, Бурхан , Тип 14, ма'рифат таксимих би-хасаб суварих ва-тартиб ас-сувар валь-айат ва-ададуха; Хафаджи, Хашия , субВопрос 40:1). Это важно в свете того, что названия сур санкционированы Богом ( таукифийа ) — многие были названы самим Пророком, — а не просто независимо выведены вместе с очевидными логическими и лингвистическими обоснованиями, связанными с содержанием сур (Заркаши, там же ; Суюти, Иткан , Тип 17, ма'рифат асма'их ва-асма' суварих; Ибн Ашур, Тафсир, 1:91 , 8-й Пролегоменон). Кроме того, Q 40 начинается с Ха Мим в качестве Начальной буквы , которая, как говорят, является одним из Божественных Имен и что помещает ее в группу сур, которые все были известны среди сподвижников как «Суры Аллаха» ( Сувар Аллах ), «Семья Ха Мим» ( Ал Ха Мим), «Парча ( дибадж )» и «Сердце ( любаб )» Корана и «Невесты» ( аль-хавари ) (Заркаши, там же ). Несколько коранических наставлений делать добро и оставлять неправильные поступки и коранические поощрения обращаются к верующим, бросая вызов их атрибутам и идентичности как верующих в семнадцати стихах, среди которых: остерегайтесь Аллаха и бросьте все оставшееся ростовщичество, если вы верующие (Q 2: 278); Не ослабевай и не грусти, когда побеждаешь, если ты верующий (3:139); Аллах и Его Пророк достойнее того, чтобы угодить Ему, если они верующие (9:62).
Среди многих поразительных сравнений монеты Корана для Верующего есть образ Богопросветленного живого существа, топчущего землю среди тех, кто навеки заблудился во тьме, лишенный реальной жизни: Тот, кто был мертв и кому Мы дали жизнь и свет, посредством которого можно ходить среди людей, как тот, чей образ находится во тьме, чтобы никогда не выйти из нее? (В 6:122); «Это сравнение для верующего, который когда-то был неверующим» (Абу Хайян, Бахр ). Два основных метафорических проводника, жизнь и свет, соответствующим образом рассматриваются в (i) стихах, в которых упоминается глухота мертвых в их могилах (Q 27:80, 30:52), которые, по единодушному мнению экзегетов, относятся к живым неверующим, которые ходят по земле с мертвыми сердцами (Абу Хайян, Бахр ,sub Q 27:80) и (ii) Стих Света и следующие стихи (Q 24:35-40), где подобие Его света , среди других интерпретаций, символизирует сердца верующих, следующих за руководством и успехом, в то время как миражи и тьма означают тщетные деяния неверных, заблуждение и погибель (табари, рази). Верующий также уподобляется тому, кто наделен слухом и зрением, в противоположность неверующему, который слеп и глух: Подобие двух сторон подобно слепому и глухому с одной стороны, а с другой — зрячему и глухому. слух; равны ли они в том, что показывают? (К 11:24). «Подобие неверующего подобно слепому: даже глядя, неверующий не видит руководства и истины; и неверующий также глух, тот, кто не слышит ни истины, ни Божественного повеления, даже если он наделен совершенно функционирующими ушами. Верующий, с другой стороны, может видеть, то есть видит истину и руководство, и полностью слышит Божественное повеление, чтобы руководствоваться им» (Абу Убайда, Маджаз ). Вышеупомянутые сравнения повторяются, среди прочего, в серии противоположных пар геофизических и биологических явлений, которые все понимаются как проводники одной и той же дихотомии верующий/неверующий: два моря не одно и то же; этот приятен и сладок для питья, а тот солоноватый и солоноватый… слепой и зрячий не одно и то же; ни тьмы, ни света; ни тени и палящего зноя; и живые не наравне с мёртвыми(К 35:12, 35:19-22). «Все это уподобление для верующих и неверующих: как неодинаковы две воды, одна сладкая и одна соленая, как неодинаковы слепой и зрячий, как неодинаковы тьма и свет точно так же, верующие и неверующие не одно и то же. Ас-Судди сказал: «Это сравнение для неверующих и верующих: мертвые — это неверующие, поскольку они равносильны смерти»» (Яхья ибн Саллам, Тафсир ). Еще одно ключевое кораническое сравнение для Верующего - это чистое и прекрасное дерево (ка-шаджаратин тайиба) , основание которого прочно, а вершина находится в небе; он приносит свою продукцию каждый раз с позволения своего Господа (Q 14:24-25). Чистое и прекрасное дерево — это верующий, его основание — дела и речи верующего, а его вершина — их восхождение к небу (передается от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, в Тустари, тафсире и от Ибн Аббаса в тафсире). с Табари, Талаби, Макки, Багави). Пророк, мир ему и благословение, упомянул, что «ваши слова ля иляха илля Аллах, уа-Аллаху акбар, уа-субхан Аллах, уаль-хамду лил-Лахдесять раз после каждой молитвы» является одним из таких поступков (Ибн Аби Хатим, Тафсир ), и также использовал сравнение Верующего с финиковым деревом в своем хадисе (см. следующий раздел). Подобный стих: И чистая и красивая земля, ее растительность выходит с позволения ее Господа; но нечестивый не выходит, кроме как в дефиците (Q 7:58), приукрашивается в том же духе (Ибн Аби Заманин, Тафсир ). В Коране также упоминается подобие сподвижников Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, как это указано в Евангелии (см. Инджил ),как семя, которое пускает всход, затем укрепляет его, так что оно становится крепким и поднимается прямо на своем стебле, производя впечатление на сеятелей, чтобы через них Он мог разгневать неверующих (Q 48:29). Сравнение использует ботаническую терминологию, чтобы показать, как первые верующие помогали друг другу, начиная с семени, посаженного Пророком: фраза укрепляет его, чтобы оно росло, имея в виду непрерывный рост, «новое укрепляет старое» (заджадж) и становится очень много после того, как было очень мало (табари). Другое сравнение – это искренний и правдивый верующий, который расходует ради Аллаха, как орошаемый дождем сад на холме: он приносит двойной плод; а если не дождь, то роса(Q 2:265) зажатый между двумя сравнениями неискренних неверующих, которые тратят по чисто мирским причинам, первый как гладкий камень, посыпанный землей, который смывается дождем (Q 2:264), а второй как богатый землевладелец в его старость, чьи плодородные сады опустошены огненной бурей, когда он оставляет после себя беспомощных наследников (Q 2:266). «Это уподобление, придуманное Всевышним Аллахом для верующих и неверующих в отношении того, что им даровано в этом мире: как верующий спасается в будущей жизни, хотя и испытывает финансовые затруднения в этом мире, в то время как щедрое мирское богатство неверующего делает его банкротом. всего, кроме зла в будущей жизни» (Ибн Аббас в Табари, Тафсир ).
Сунна также придумывает столь же яркие сравнения для верующих из физического мира. Среди них хадис Пророка, мир ему и благословение: «Верующий подобен стеблю растения ( аль-хама мин аз-зар’ ): когда на него дует ветер, он сгибается; как только он снова стал прямым, он справился с испытанием. Развратный ( аль-фаджир), однако, похож на кедр, твердый и жесткий до тех пор, пока Аллах не разобьёт его на куски, когда пожелает» (Бухари, Марда, ма джах фи каффарат аль-марад; Муслим, Сифат аль-мунафикин ва-ахкамихим, маталь аль-мумин кал -зар' ва-маталь аль-кафир ка-шаджар аль-арз). Этот хадис — один из многих, показывающих, что болезни и невзгоды стирают грехи для верующих и что последние могут вынести многие такие испытания, в то время как неверующие, хотя Аллах и позволяет им жить в лоне роскоши, не испытанной — кедровое дерево — одно из самых твердых типы — Он уготовил для них ужасный и болезненный конец, который предвещает наказание в будущей жизни (Ибн Баттал, Шарх ; Навави, Шарх ). В другом хадисе говорится: «Верующий, читающий Коран, подобен цитрону ( утруджа ): вкус у него вкусный, а запах ароматный; а сходство с верующим, который не читает Коран, подобен финику: вкус у него вкусный, а запаха от него нет» (Бухари, Фадаиль аль-Курнан, фадл аль-Курнан ала сахир аль-калам; Муслим, Салят аль- мусафирин ва-касруха, фадилат хафиз аль-Куран). Этот хадис накладывает духовное учение о том, что Коран — лучшая речь, на диетическую истину о том, что лучшая пища — это та, которая имеет приятный запах и вкус (Ибн Баттал, Шарх ), а также приписывает вкус атрибуту веры, в то время как приписывая аромат акту декламации (Ибн Хаджар, Фатх ). Вновь опираясь на растительный мир, Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, однажды спросил: «Расскажи мне о дереве, которое похоже на верующего». Люди упоминали различные деревья из пустыни. 'Абдаллах б. ʿУмар (10 ч .-73/611-692) сказал: «Мне пришло в голову, что это финиковое дерево. Я собирался сказать это, но старейшины говорили, и это меня обескуражило. Когда они замолчали, Пророк сказал, мир ему и благословение: «Это финиковое дерево»» (Муслим, Шифат аль-мунафикин ва-ахкамихим, маталь аль-мумин маталь ан-нахла). Финиковое дерево является одним из самых выразительных средств среди сравнений для верующих из-за его, казалось бы, бесконечного списка преимуществ, таких как постоянство его тени, превосходство и постоянная доступность его плодов для употребления с момента их появления всходов и до долгого времени. он высыхает, многочисленные преимущества его дерева, листьев, ветвей и волокон для людей и животных, а также красота всех вышеперечисленных аспектов (Навави, Шарх). На его важность в кораническом контексте, особенно для современников Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, указывает тот факт, что существует до 300 названий финикового дерева и его плодов на арабском языке (Сиджистани, Нахла , стр. 45-100). В другом хадисе, опирающемся на человеческую физиологию, Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Подобие верующих в их взаимной любви и милосердии подобно человеческому телу: когда какая-либо его часть страдает от недуга, остальная его часть мобилизуется вместе с бессонница и лихорадка» (Муслим, аль-бирр валь-шила валь-адаб, тарахум аль-муминин ва-таатауфихим ва-тахудихим). В другой версии первым пунктом является «Верующие едины» (Муслим, там же )..). Однако такая солидарность зависит от выполнения условий, изложенных в таких хадисах, как «Никто из вас не уверует, пока не полюбит для своего брата то же, что любит для себя» (Бухари, Иман, мин аль-иман ан йухибба ли-ахих ма йухиббу). ли-нафсих; Муслим, Иман, ад-далил ала анна мин хишал аль-иман ан йухибба ли-ахих ма йухиббу ли-нафсих мин аль-хайр) и «Никто не обретет сладость веры, пока не полюбит других ни за что иное». причине, чем ради Аллаха» (Бухари, Адаб, аль-Хубб фил-Лах) (Ибн Баттал, Шарх ). Афгано-макканский эрудит, учитель и каллиграф Корана, автор более 100 работ, мулла Нур ад-Дин Абу аль-Хасан Али б. Султан Мухаммад аль-Кари аль-Харави (ум. 1014/1605) дал острое объяснение типа верующего, о котором говорится в хадисе, о сходстве с человеческим телом: Разъяснение любви к брату, что любят к себе, состоит в том, что верующие едины в отношении к душам, многообразны в отношении к телам и формам, как единый свет в различных проявлениях, или единая жизнь в телах рассеянных, так что, если один из них почувствует боль, то ее почувствуют и все, как он, благословляя его и мир, намекал, когда говорил: «Верующие подобны одному человеку и т. д.». Я тот, кого я люблю, и кого я люблю, это я… мы одна душа, сцепившаяся двумя телами.. Когда обретаешь твердую опору на таком уровне, то действительно можешь сказать то же самое обо всем. Это потому, что такая вера наполнена светом руководства в священном Законе и практике и светом Аллаха в действительности, а именно светом чистого единобожия, что означает общительность и милосердие. Таким образом, если одному грустно, все они грустны, если счастливы, то все счастливы. ( Миркат , Адаб , аш-шафака валь-рахма ала аль-халк ) Иститнах: Добавление шахАллах после слов «Я верующий». Потому что Всевышний Аллах повелел людям говорить: «Мы покоряемся» (Кор 49:14), говоря: « Кто говорит лучше, чем тот, кто взывает к Аллаху, делает добро и говорит: «Я один из тех, кто покоряется»? (Q 41:33), многие ранние и поздние авторитеты считают, что мусульманам запрещено, когда они говорят: «Я мусульманин», высказывать любые сомнения относительно своего ислама через истифну , исключительную фразу в ша'Аллах , «если Аллах завещания». Однако они допускали (или предпочитали) это в высказывании «Я мумин , ин ша’Аллах » в свете аята об арабах пустыни (Q 49:14) и подобных свидетельств, уже обсуждавшихся (Ахмад ибн Ханбал в Ибн Наср, Таим , 2:526 §584; Абу Убайд, Иман, п. 21 §16; Багави, Шарх , 1:41; Ибн аль-Араби, Ахкам, 4:85 , ср. 1:608; Тафсир Рази, Куртуби, Абу Хайян, ниже Q 41:33 ; Мардави, Тахбир , 2:531-532). Такова же позиция и ашаритской школы, с той разницей, что они определяют Верующего как того, кто умирает мусульманином, в соответствии с хадисом «Действия учитываются только согласно последним мгновениям» ( иннама аль-амалу биль-хаватим). : Бухари, Кадар, аль-Хамаль биль-хаватим), в чем никто не может быть уверен заранее. Пророк, мир ему и благословение, также сказал, что «Человек, несомненно, совершает дела обитателей Рая настолько, насколько люди могут видеть ( фи-ма йабду лил-нас).), но на самом деле является одним из жителей Адского Пламени; и другой человек, несомненно, совершает дела обитателей Ада, насколько могут видеть люди, но на самом деле он является одним из обитателей Рая» (Бухари, аль-Джихад валь-сияр, ля якул Фулан шахид; Муслим, Иман, гилаз). тахрим катль аль-инсан нафса). «Это дополнение , насколько люди могут видеть , имеет огромное значение в связи с вопросом: «Я мусульманин , если будет на то воля Аллаха»» (Ибн ас-Субки, Табакат , 4:39). Эта неуверенность в отношении веры человека в последние мгновения жизни является причиной добавления ашаритами сомнительной фразы «если будет на то воля Аллаха» к утверждению «я верующий» — что означает в момент смерти, ин шаАллах , — и их доктринальной доктрины . различие между исламом и иманом . Другая причина – бегство от высокомерия. Суфийский толкователь и знаток хадисов из Нишапура Зейн аль-Ислам Абу аль-Касим Абд аль-Карим б. Хавазин б. Абд аль-Малик аль-Кушайри (376–465/986–1073) сказал в своей «Главе об изложении верований суфиев по вопросам доктрины»: Абу аль-Аббас ас-Сайари сказал: «Его дарование ('атахуху) бывает двух видов: щедрость (карама) и ловушка (истидрадж) . Все, что Он побуждает пребывать в вас, есть щедрость. Все, что Он удаляет от вас, является ловушкой. Поэтому скажи: «Я верующий, если на то будет воля Аллаха» (ана муминун ин шах Аллах) ». Абу Бакр аль-Васити сказал: «Тот, кто скажет: «Я действительно верующий в Аллаха (ана муминун биль-Лахи Хаккан) », тому будет сказано: «Реальность указывает на прямое видение, зрение и объятие». Кто не имеет ничего из этого, его заявление на этот счет недействительно» ( Рисала , Баян итикад хадхих ат-таифа фи масахил аль-усул). Байдави резюмировал обе причины в своем комментарии к стиху И вот! Мы сказали ангелам: «Поклонитесь Адаму!» Итак, они пали ниц, кроме Иблиса: он отказался и был высокомерным, и стал одним из неверующих ( Q 2:34): Среди преимуществ этого стиха: (i) осуждение высокомерия; (ii) тот факт, что последнее может привести к неверию; (iii) призыв повиноваться Его приказу (iv) и воздерживаться от исследования его скрытых аспектов; (v) тот факт, что приказ представляет собой обязательность; (vi) и тот, кого знает Всевышний Аллах — прямо тогда — в конце концов умрет как неверующий: это истинный неверующий; ибо важны последние мгновения ( аль-хаватим ), даже если в это время он имеет статус верующего. Это [доктрина] «Окончательного Прибытия» ( мувафат ), приписываемая нашему учителю Абу аль-Хасану аль-Ашари, да помилует его Всевышний Аллах. ( Тафсир ; ср. Хафаджи, Хашия , 2:135; Гимарет,Доктрина , стр. 479-483). Матуриды, однако, на основании их позиции, что мусульмане и мумины безразлично синонимичны, и того факта, что Всевышний Аллах приказал: «Скажи: «Мы уверовали в Аллаха» (Q 2:136), и Ибрагим сказал: «Мой Господь, позволь мне смотри, как Ты оживляешь мертвых». Он сказал: «Разве вы не верите?» Он сказал «Да» (Q 2:260) без каких-либо дополнений, считаю категорически запрещенным произносить истифну с заявлением «Я мусульманин», потому что тогда это выразило бы сомнение в чьей-либо идентичности как мусульманина (Матуриди, Таухид, al -Иман валь-Ислам, §6.5; Усманди, Любаб, §54; Тафтазани, Шарх аль-Акаид , §33; Кари, Минах , Дополнения, §31; Хадими, Барика , 1:314 §20). Поступать так по-разному включается в «выражения, выражающие неверие» ( alfāẓ al-kufr, см. Отступничество ; Неверие ) (Бадр ар-Рашид, Альфаз , стр. 51-52 §227-235) и среди простых «терминологических различий» ( ал-хилафат аль-лафиййа ) (Дамад, Нам, §32; Абу Адхаба, Рауд , § 1.1) с ашаритами. |
This entry concerns Believers defined as people of Muslim faith, their attributes, ranks, trials, and other directly related aspects as mentioned in the Qurʾān, Sunna and the Law that are not treated elsewhere. For the state of Believers after death see Beauty, Day of Resurrection, and Hereafter.
Al-muʾmin (believer), feminine muʾmina, plural muʾminūn and muʾmināt respectively, is the agential noun derived from the stem ʾ-m-n—which it shares with the noun īmān, “belief”—signifying, in the lexical sense, (i) “one who gives credence, accepts as truthful” (muṣaddiq) (Nasafī, Tafsīr, sub Q 23:1), as in the claim of Yaʿqūb’s sons to their father, and we left Yūsuf with our belongings, so wolves ate him, and you are never going to give credence to us (bi-muʾminin lanā) even if we are telling the truth (Q 12:17), “muʾmin: muṣaddiq” (Thaʿlabī, Kashf), and (ii) “a giver of safety and security” (amān: Qushayrī, Sharḥ, p. 82; Ghazālī, Asnā, pp. 74-75), “as in the verse and He secured them (āmanahum) from all fear (Q 106:4)” (Rāzī, Lawāmiʿ, p. 143) and the saying of the pre-Islamic poet Ziyād b. Muʿāwiya b. Ḍabāb al-Dhabyānī known as al-Nābigha (d. 17bh/605), By the One safeguarding the new mother-birds (wal-Muʾmini al-ʿāʾidhāt) riders to Makka pat between the waters of Ghayl and Saʿad Hills! (in Ibn al-ʿArabī, Amad, 2:195, 2:199; Qurṭubī, Asnā, 1:237). In the sacred Law, muʾmin means “one who has faith in Allah and His Messengers” (muṣaddiq lil-Lāh wa-Rusulih), upon them blessings and peace (Ibn al-Anbārī, Zāhir, 1:105 §64; Azharī, Tahdhīb, 15:371, sub n-m). In the restrictive sense, it means “one who has faith in Allah, in His Messenger [Muḥammad], upon him blessings and peace, and in all that he brought” (muṣaddiq lil-Lāh wa-Rasūlih wa-bimā jāʾ bih) (Ṭabarī, Tafsīr, sub Q 2:221; Zamakhsharī, Kashshāf, sub Q 33:35; Jurjānī, Taʿrīfāt, al-muʾmin), “in speech and actions, and from whose evil people are safe” (Ibn al-ʿArabī, Amad, 2:201), as in the Hadith of the Prophet, upon him blessings and peace, “Whoever believes (kāna yuʾmin) in Allah and the Last Day, let his neighbor be safe (fal-yaʾman) of his calamities” (cf. Bukhārī, Adab, ithm man lā yaʾman jāruh bawāyiqah; Muslim, Īmān, bayān taḥrīm īdhāʾ al-jār) (Ghazālī, Asnā, p. 76); “anyone who utters the two testimonies of faith, matching his heart with his tongue” (Nasafī, Tafsīr, sub Q 23:1), that is, giving credence in addition to having faith; and is safe in the hereafter (Baghawī, Tafsīr, sub Q 2:3). Out of a total of 811 times in which the cognates of ʾ-m-n occur in the above senses, muʾmin occurs in its various forms (masculine and feminine, singular and plural) a total of 229 times.
As one of the Beautiful Names of Allah, al-Muʾmin occurs once (Q 59:23) and is among the Names He shares with those He loves among His servants as a subtle grace (luṭf) on His part (Qushayrī, Sharḥ, pp. 82-83). It possesses multiple meanings: (i) the One regarding Whom all rest safe (amina) He will never be unjust; (ii) the Safeguarder from Whose punishment His friends are safe as recipients of His amān; (iii) the One Who gives credence, i.e. to His Muslim worshippers on the Day of Resurrection; (iv) the One Who confirms His Messengers (Muṣaddiq Rusulah) through His Speech and by creating staggering miracles (muʿjizāt, see Signs of Allah) at their hands, and confirms His Friends (see Friends of Allah) by creating miraculous gifts (karāmāt) at their hands; (v) the One Whose promise to His slaves is true; (vi) Who fulfills what He guaranteed them of provision in the world and of reward in the Hereafter; (vii) Who meets the expectations of His believing servants, never disappointing them, as His Divine Statement (Ḥadīth Qudsī) says, “I am exactly as My servant thinks of Me, so let him think of Me what he wishes” (Aḥmad, 25:398 §16016, 28:186-187 §16979; Dārimī, Riqāq, fī ḥusn al-ẓann bil-Lāh); and (viii) the One Who confirms Himself and declares His own Oneness (Azharī, Tahdhīb, 15:370, sub n-m; Ibn al-Anbārī, Zāhir, 1:84 §50; Ibn Sīda, Muḥkam, 10:494, sub n-ʾ-m, maqlūbuh; Wāḥidī, Wajīz and Naysābūrī, Ījāz, sub Q 59:23; Ibn al-ʿArabī, Amad, 2:197; Rāzī, Lawāmiʿ, pp. 143-144; Qurṭubī, Asnā, 1:238-239; Jalālayn, Tafsīr, sub Q 59:23).
The differences and similarities between the above-mentioned appellations are closely similar to those between islām, īmān and iḥsān covered in the entry Belief and can be subsumed under three points: (i) muslim and muʾmin can be indifferently synonymous with each other; (ii) the muslim is one who outwardly and visibly submits while the muʾmin is one who possesses inward, hidden conviction, each state complementing the other; and (iii) the one who practices iḥsān—defined as excellence in Religion—is also both, since iḥsān is the fruit and the reward of islām and īmān (Tustarī, Tafsīr, sub Q 14:24-26). In the latter sense the muḥsin is “one who excels in islām and īmān” (Abū Ḥayyān, Baḥr, sub Q 2:236), but with greater synonymity with the muʾmin as “one who has faith [in Allah and His Messengers]” (muṣaddiq) (Māturīdī, Taʾwīlāt, sub Q 37:113; Wāḥidī, Wajīz, sub Q 2:112). In illustration of the first point, Allah Most High said of the town of the Prophet Lūṭ , upon him peace, Then We brought out whoever was there of the Believers (muʾminīn), but We found in it none save a single household of Muslims (muslimīn) (Q 51:35-36), namely “Lūṭ and his two daughters” (Naḥḥās, Iʿrāb). This verse is an example of the manifest use of both terms to mean “obedience in reality, verbally, physically and spiritually” (Thaʿlabī, Kashf), or one in exchange for the other indifferently (Samʿānī, Tafsīr, sub Q 49:14). It is also argued that the semantic parity in the verse is an outward locution that moves from subset to set without implying synonymy (Rāzī, Tafsīr, sub Q 51:35-36). In illustration of the second of the above three points, both Allah Most High and the Prophet, upon him blessings and peace, stopped short of naming certain Muslims “Believers,” respectively (i) in the verse, The desert Arabs said, “We believe”; say [to them], “You do not believe yet; but say, ‘We submit’, as belief has not yet entered your hearts” (Q 49:14), that is, “you are not yet Believers” (Ṭabarī) because “you do not have faith (lam tuṣaddiqū) yet” (Zajjāj, Maʿānī): “in private, they were not Believers” (Thaʿlabī, Kashf), in reference to the Banū Asad b. Khuzayma who were seeing their professing of islām in opportunistic terms (Mujāhid, Tafsīr; Farrāʾ, Maʿānī); and (ii) in the hadith recounting the Prophet’s distribution of certain spoils (see Booty) or zakāt monies to a small group of weakly committed new Muslims at the exclusion of someone, at which time Saʿd b. Abī Waqqāṣ (d. 55/675 in his seventies) said, “Messenger of Allah, why do you not also give to So-and-so? For, by Allah, I do consider him a Muʾmin!” The Prophet replied, “Or a Muslim;” this dialogue took place thrice, following which the Prophet, upon him blessings and peace, said: “I may give a lot to someone even when someone else is dearer to me than him, lest the latter be thrown headlong into Hellfire” (Bukhārī, Īmān, idhā lam yakun al-islām ʿalā al-ḥaqīqa, wa-kāna ʿalā al-istislām aw al-khawf min al-qatl; Muslim, Īmān, taʾalluf qalb man yukhāf ʿalā īmānih li-ḍaʿfih wal-nahy ʿan al-qaṭʿ bil-īmān min ghayr dalīl qāṭiʿ). The “someone else” dear to the Prophet is identified as the Emigrant (see Muhājirūn) Companion Juʿayl b. Surāqa al-Ḍamrī (?-?) (Ibn Ḥajar, Fatḥ, 1:80, Īmān, idhā lam yakun al-islām ʿalā al-ḥaqīqa). Another version states that Saʿd said, “You gave ʿUyayna b. Ḥiṣn and al-Aqraʿ b. Ḥābis a hundred [camels] each but you gave nothing to Juʿayl.” The Prophet, upon him blessings and peace, replied: “By the One in Whose Hand is my soul, Juʿayl b. Surāqa is better than the earth’s fill of such as ʿUyayna and al-Aqraʿ; but I am winning them over (ataʾallafuhumā) and I entrust Juʿayl to his faith (akilu Juʿaylan ilā imānih)” (Ibn Ḥajar, Iṣāba, 1:250 §1168, rated “mursal ḥasan with a fully-connected witness-report”). Among the several additional inferences from the latter exchange (such as the financial support of new or weak Muslims out of the Muslim treasury, the Divine and Prophetic Sunna that wealth is a protection of Religion for some Muslims more than others, and the fact that coming into wealth is not necessarily a mark of being loved by Allah and His Prophet, cf. Thaʿlabī, ibid.; Ibn al-Jawzī, Kashf, 1:232 §163) are the implied prohibition of declaring someone a believer since it is an unseen matter (Nawawī, Sharḥ Muslim, Īmān, taʾalluf qalb man yukhāf ʿalā īmānih li-ḍaʿfih wal-nahy ʿan al-qaṭʿ bil-īmān min ghayr dalīl qāṭiʿ; ʿAynī, ʿUmda, Īmān, idhā lam yakun al-islām ʿalā al-ḥaqīqa wa-kāna ʿalā al-istislām aw al-khawf min al-qatl), as alluded to in the subheading for that hadith in Ṣaḥīḥ Muslim, and the differentiation between the Believer Muslim who submits “verbally, physically and spiritually, as in the verse, “Submit!” He [Ibrāhīm] said, “I submit to the Lord of the worlds” (Q 2:131)” and the non-Believer Muslim who submits “verbally but not with the heart” (Baghawī, Tafsīr, sub Q 49:14).
That followers of Prophets are called Believers derives naturally from the fact that a Believer is “one who gives credence and has faith.” This usage is confirmed time and again in the Qurʾān in reference to past Prophets as well as the Seal of Prophets, upon him and them blessings and peace, as shown by the following examples. · Some, but very few, believed in the Prophet Nūḥ, upon him peace: Verily none of your people shall believe other than those who already do (Q 11:36); and carry in it, of each kind, two… with whoever believes; but none believed with him save very few (Q 11:40). · Some believed in the Prophet Ṣāliḥ, upon him peace, and his Message, they said, “Verily we are believers in the Message he brings” (Q 7:75). · None believed in the Prophet Lūṭ, upon him peace, other than his daughters as in the verses already discussed. · Many besides the Israelites (see Children of Isrāʾīl) believed in the Prophet Mūsā, upon him peace, among the people of Firʿawn, including (i) the Magicians (see Magic) who declared their belief in Allah and His Prophets (Q 7:121-122) and were denounced by Firʿawn on the spot (Q 7:123); (ii) the latter’s wife who also believed in Mūsā (Q 66:11) and is one of the female archetypes of spiritual completion together with Maryam the daughter of ʿImrān, upon her peace, Khadīja bint Khuwaylid, Fāṭima the daughter of Muḥammad, and ʿĀʾisha the wife of the Prophet, upon him and them blessings and peace (Bukhārī, Aḥādīth al-Anbiyāʾ, qawl Allāh taʿālā, Q 66:11; Muslim, Faḍāʾil, Faḍāʾil Khadīja Umm al-Muʾminīn raḍya Allāh taʿālā ʿanhā; Maʿmar, Jāmiʿ, 11:430 §20919; Aḥmad, 4:409 §2668); and (iii) the muʾmin from the family of Firʿawn who was keeping his faith hidden and argued at length in defense of Mūsā (Q 40:28-34). “He was an Egyptian, like Firʿawn, who had kept his faith hidden for a hundred years; when he heard that Firʿawn had said he would kill Mūsā, he spoke out” (Muqātil). He was said to be a paternal first cousin of Firʿawn that went by the name of Jibrīl (Ṭabarī). · The followers of the Israelite King Ṭālūt (Saul) are described as Believers (Q 2:249), · as are those of the jinns(Q 72:2) who pray (Q 72:19), bowing and prostrating, · and as are the Disciples of ʿĪsā b. Maryam, upon him peace, identified as the ḥawāriyyūn (Q 5:111, 61:14), “Bleachers,” as that was their trade (Ṭabarī, Tafsīr; Zajjāj, Maʿānī; Ibn al-Mundhir, Tafsīr, sub Q 3:52; Ibn Fāris, Maqāyīs, 2:116, sub ḥ-w-r; ), also described as Muslimūn (Q 3:52; 5:111). · In the majority of cases, however, the 182 verses that mention the phrase those who believe refer to the Muslims specifically, of which 89 verses are Divine addresses that are all meant to include the Prophet, upon him blessings and peace (Ibn Abī Ḥātim, Tafsīr, sub Q 8:15). However, in Q 2:62 (cf. Q 5:69, 22:17), those who believe are merely those that profess the religion of the Prophet, upon him blessings and peace, whether as real Muslims or as hypocrites, some saying the latter are meant exclusively here (Tafsīrs of Makkī, Wāḥidī (Wasīṭ), Samʿānī, Taymī, Zamakhsharī, Ibn ʿAṭiyya, etc.) “because Allah has paired them with the Jews, Christians, and Sabians” (Qurṭubī), hence “they file up in the strand of the unbelievers” (Bayḍāwī).
The Believers are explicitly and exclusively described as those who, when Allah is mentioned and remembered, their hearts quiver, and when His Signs are recited to them, their faith increases or strengthens, and upon their Lord they do rely (Q 8:2); those who raise up prayer and spend from what We provided them (Q 8:3); those who believed, migrated, waged jihad in the path of Allah with their wealth and their lives, and those who gave shelter and lent all their assistance… those are the believers in truth (Q 8:72-74); those who believe in Allah and His Messenger and, when they are with him in a collective endeavor, never leave without first asking his permission (Q 24:62); brethren to one another (Q 49:10); those who believe in Allah and His Messenger, after which they no longer doubt, rather they struggle with their wealth and lives in the way of Allah; such are the truthful (Q 49:15). Believers’ lives and property were purchased by Allah in exchange for Paradise for fighting in the path of Allah (Q 9:111, see Jihad), and the definition of believers as such is reiterated in several verses (Q 4:84, 4:94-95, 5:54, 9:38, 49:15). However, the most frequent pairing is that of Believers as those who believe and do good deeds which is reiterated 53 times in 52 verses. Far from just the invisible, inward conviction that the technical definition of īmān entails, the attributes of belief are therefore palpable and all about actions and deeds including (i) remembrance of Allah and mention of Him; (ii)trust in Allah rather than oneself and others; (iii) establishing prayer; (iv) remitting charity; (v) taking up residence among other believers; (vi) waging only a just war (jihad); (vii) assisting others in those respects; (viii) being at the Prophet’s beck and call as opposed to thehypocrites who desert him at every chance; (ix) loving one another like family because of their shared affiliation to belief, which results in eternal life; and (x) laying down one’s wealth and life in those respects (Tafsīrs of Muqātil, Ṭabarī, Samarqandī, sub Q 8:2-3; Muqātil, Qushayrī, Wāḥidī (Wasīṭ), sub Q 49:15; Qushayrī, Rāzī, sub Q 8:72-74; Bayḍāwī, Ibn ʿAjība, sub Q 49:10; Ibn ʿĀshūr, sub Q 24:62). Several passages of the Qurʾān regroup some of the above attributes and add others in close succession. One example is the series of verses introduced by the header And the slaves of the All-Merciful are those who tread softly on the earth, and when the ignorant address them, they say: Peace (Q 25:63), which goes on to list nightly standing in prayer and prostration; refuge-seeking in Allah from the reality of Hell through supplication; keeping a middle ground between extravagance and avarice in spending; not calling upon any other god; steering clear of murder and fornication; repenting and doing good; never committing perjury; avoiding idle speech and falsehood; never being deaf and blind to the Signs of Allah when reminded of them; praying for good spouses and good progeny (Q 25:64-74). Another example is Q 70:22-34, beginning with the mention of Those who pray and proceeding with their description as constant in their prayer; generous towards beggars and the destitute; having faith in the reality of the Day of Judgment; fearful of the reality of Punishment (see Reward and Punishment) without a false sense of security from it; guarding their genitals except from lawful sexual intercourse; keeping trusts and promises; standing by their testimonies; and guarding their prayers. The groups of verses in both Suras (Q 25 and Q 70) characterize the Believers (Tafsīrs of Rāzī, sub Q 25:64-74; Ibn Kathīr, sub Q 70:32). The first ten verses of the eponymous Sura of the Believers, al- Muʾminūn (Q 23), said to be the last revealed in Makka before theHijra (Wāḥidī, Asbāb), also reiterate some of the above attributes and add others: (i) The Believers reap true success (Q 23:1), that is, Paradise : “Allah the Mighty and Glorious planted the Gardens of Eden with His Hand; they are opened up in the time before dawn, whereupon He gazes at them and says, The Believers reap true success” (Mujāhid, Tafsīr). In another version, “He planted them with His Hand then said to them, “Speak,” whereupon they said, The Believers reap true success (Ḥākim, 2:392, Tafsīr Q 23). The verse begins with qad, a particle that “[conveys] an anticipated outcome (jawāb li-mutawaqqaʿ), as people anticipate the knowledge of their state in the Divine presence” (Ibn Fāris, Tafsīr). (ii) They are those who, in their prayer, are submissive (Q 23:2). It is related that the Prophet, upon him blessings and peace, and his Companions would look at the sky during prayer, so this verse was revealed, after which they would all look down (Ṭabarī; Wāḥidī, Wasīṭ; Ḥākim, 2:393, Tafsīr Q 23; Suyūṭī, Lubāb). The Prophet’s son-in-law and fourth rightly-guided caliph Abū Turāb ʿAlī b. Abī Ṭālib b. ʿAbd al-Muṭṭalib al-Hāshimī (16bh-40/606-661) said, “It means submissiveness in the heart, to soften your shoulders for Muslims, and not to look right and left in your prayer” (Ḥākim, 2:393, Tafsīr Q 23). (iii) Those who turn away from idle speech (laghw) (Q 23:3), “that is, nonsense and jokes” (bāṭil al-kalām wal-muzāḥ: Ibn Qutayba, Gharīb), sin (Ṭabarī), including polytheism (Naḥḥās, Iʿrāb), and all falsehood (al-bāṭil: Ibn Abī Zamanīn). (iv) Those who practice the zakāt (Q 23:4) is glossed as the remitting of the obligatory yearly charity taken out from one’s wealth (Ṭabarī; Wāḥidī, Wajīz), the end-of-fast zakāt al-fiṭr (Samʿānī, Tafsīr), and self-reform (tazkiya, see Purification) including all the acts that show obedience to and love of Allah (Māturīdī). (v) Those who guard their genitals except from their wives and those whom their right hands possess, whereby they are beyond reproach; but whoever pursues other than that, such are the transgressors (al-ʿādūn) (Q 23:5-7). “Men are specifically meant here; by other than that is meant any other sexual relationship; and by transgressors are meant adulterers and fornicators, those who pass from thelawful to the unlawful” (Ṭabarī). (vi) Those who observe their trusts and engagements (Q 23:8) “to people; they are faithful to all their trusts and contracts” (Ṭabarī) and “watchful of others’ rights over themselves” (Zajjāj). (vii) And those who guard their prayers (Q 23:9), that is, observe the times of prayer without distraction from worldly occupations and perform them to completion with full bowing and prostration (Samarqandī, Baḥr). The Mother of the Believers Umm ʿAbd Allāh ʿĀʾisha al-Nabawiyya bint Abī Bakr al-Ṣiddīq (7bh-57/615-677), when asked to describe the character of the Prophet, upon him blessings and peace, would reply by asking the questioner to recite the above Sura until the tenth verse. The Prophet, upon him blessings and peace, said of these ten verses: “Whoever upholds them is sure to enter Paradise” (Ḥākim, 2:392-393, Tafsīr Q 23).
Verse Q 9:112 lists yet more of the attributes of Believers in similar fashion: the repentant; the worshipful; the extollers; the fasters; the bowers; the prostrates; the commanders of good and forbidders of wrong; those who guard the boundaries of Allah—and give glad tidings to the Believers! These traits are said to be normative and exhortative rather than purely descriptive, being those of the most accomplished of believers (awṣaf al-kamala min al-muʾminīn), which are mentioned to encourage Muslims to vie in obtaining them and be in the highest rank possible (Ibn ʿAṭiyya, Muḥarrar), as levels of superiority are assured for those who wage jihad with their property and lives over those who remain home (Q 4:95-96), believers in general (Q 6:82-83) together with scholars of knowledge (Q 58:11), and all of creation, including probationary worldly ranks meant as a test (Q 6:165, 12:76, 43:32) and forerunner of the ranks of the hereafter (Q 17:21), as well as negative ranks among those who end up punished more or less severely in the hereafter (Q 3:162-163, 6:132). These ranks are mentioned over and beyond the above-mentioned specific attributes, as in the verse they have levels (darajāt) in the presence of their Lord (Q 8:4) which comes in the wake of their being dhikr-hearted, increasing in their faith, reliant on Allah, establishing prayer and remitting zakāt (Q 8:2-3). In a similar vein Allah has guaranteed, as for the Believers who do righteous deeds, We will certainly place them among the Righteous (al-ṣāliḥīn) (Q 29:9), referring to “righteousness, one of the most far-reaching and powerful attributes of the Believers, and it is the highest aspiration of the Prophets of Allah” (Zamakhsharī, Kashshāf; Nasafī, Tafsīr). Prophets themselves have been given ranks of superiority not only over all other human beings (Q 6:83, see Messengership and Prophethood)—“We hold that any single Prophet is better than all the awliyāʾ put together” (Ṭaḥāwī, ʿAqīda)—but also over one another (Q 2:253), as shown in the fact that the Prophet Mūsā, upon him peace), “was placed in the seventh sky, because he was the interlocutor of Allāh (kalīm Allah)” (Bukhārī, Tawḥīd, qawluh wa-kallama Mūsā taklīman), the highest sky above all other Prophets up to and including the Prophet Īsā, upon him peace. Another version states that Mūsā was in the sixth sky and the Prophet Ibrāhīm, upon him peace in the seventh (Bukhārī, Badʾ al-khalq, dhikr al-malāʾika; Muslim, Īmān, al-isrāʾ bi-Rasūl Allāh ṣallā Allāh ʿalayh wa-sallam wa-farḍ al-ṣalawāt al-khams). The Prophet Muḥammad, upon him blessings and peace, towers above all Prophets and Messengers according to the prevailing gloss of and He elevated one of them uncounted levels (darajāt) in the verse that begins, Those are the Messengers; We gave superiority to some of them over others; among them is he with whom Allah spoke; and He elevated one of them uncounted levels (darajāt) (Q 2:253), “meaning the Prophet Muḥammad, upon him blessings and peace” (Mujāhid, Tafsīr; Ṭabarī, Tafsīr; Zajjāj, Maʿānī; Wāḥidī, Wajīz; Samʿānī, Baghawī, Tafsīrs; Zamakhsharī, Kashshāf; etc.). “He put darajāt in the indefinite in the sense of tremendous levels” (Ibn ʿAbd al-Salām, Munya, p. 18; Basīlī, Taqyīd, sub Q 2:253). He also ranks above all else in creation by consensus: “And the best of creatures in absolute terms is our Prophet, so steer clear of dissent” (Laqānī, Jawhara, line 65 and Hidāya, 1:748-750), as is demonstrated Sura by Sura (Ghumārī, Dilāla).
The trials of the believers together with the rest of human beings through conflicts, famine, disparities in wealth and life in general are part of the Divine custom of creation (Q 6:165, 43:32, 47:4, see Way of Allah) to test you as to who is best in deeds (Q 11:7, 67:2), but believers get additionally tested in their faith (Q 5:48) (see Trials and Strife), so that Allah may mark off whose who fear Him without seeing Him (5:94, cf. 3:140-141) from the hypocrites (Q 29:10-11) and put what is in your hearts to the test (Q 3:154). Two of the most vivid examples of such tests are the abrogation of the qibla of Jerusalem (Q 3:142) which “caused the Muslims to say, concerning themselves all those who had prayed towards the Bayt al-Maqdis, ‘Our deeds and theirs are void and were all for nought,’ while the polytheists said, Muḥammad is confused as to his religion.’ So this was a strife for people and a test for the Believers” (Ṭabarī, Tafsīr, sub Q 2:143). The second example is the Night Journey and Ascension, at which time the Prophet, upon him blessings and peace, said to the Makkans he had been taken to the Hallowed House, prayed there among the other Prophets, and came back again in one night, after which they accused him of sorcery, whereupon Allah Most High revealed the verse, We appointed not the vision which We showed you but as a test for people (Q 17:60; see Muqātil, Tafsīr, sub Q 17:1; Ṭabarī, Tafsīr, sub Q 17:60). “It is said that Abū Bakr al-Ṣiddīq (Most Trusting) was thus named because he gave credence to the Prophet, upon him blessings and peace, regarding his account of that night” (Ṭabarī, Tafsīr, sub Q 5:75).
The believers are addressed en masse in the Noble Qurʾān with the phrase O you who believe (yā ayyuhā al-ladhīna āmanū) eighty-nine times. The phrase is grammatically couched in the masculine but actually inclusive of female believers, as stated by exegetes for such verses as O you who believe, do not approach prayer drunk until you know what you say, nor ritually impure (Q 4:43: Akhfash, Maʿānī); O you who believe, let those whom your right hands possess ask permission of you (Q 24:58: Tafsīrs of Ṭabarī, Rāzī, Qurṭubī, Bayḍāwī, Abū Ḥayyān, Biqāʿī); O you who believe, let not a people mock another people (Q 49:11: Tafsīrs of Samarqandī, Baghawī), a fortiori for verses of more obviously universal import, although military verses address men in particular (Q 4:71, 4:94, 9:38, 61:2-4), and explicitly gender-specific verses distinguish between male and female believers (Q 4:19, 9:71, 24:30-31, 33:35). This form of address occurs mostly for the commands and prohibitions that constitute legal rulings (aḥkām), as distinguished from primary foundations (uṣūl), for which the apostrophes O people (yā ayyuhā al-nās) and O children of Ādam (yā Banī Ādam) are reserved (see Kattānī, Tafsīr, Class 209, Q 33:53). Several early authorities hold that, as a general rule, the latter expressions typify verses and suras revealed in Makka while the former typifies those revealed in Madīna (Ibn Masʿūd in Bazzār, Musnad, 4:336 §1531, and Ḥākim, 3:18, rated ṣaḥīḥ by Suyūṭī, Nawāhid, 2:75; Ḍaḥḥāk in his Tafsīr, sub Q 2:21; ʿAlqama in Ibn Abī Shayba, 15:514 §30768 and Wāḥidī, Asbāb, sub Q 2:21; Maymūn b. Mihrān in Abū ʿUbayd, Faḍāʾil, p. 367 and Ibn Kathīr, Tafsīr, Preamble), although a few Makkī verses with ayyuhā al-ladhīna āmanū and Madanī verses with ayyuhā al-nās are cited (Suyūṭī, Nawāhid, 2:76; Itqān, Type 1, maʿrifat al-Makkī wal-Madanī, ḍawābiṭ). The major jurist among the Companions, ʿAbd Allāh b. Masʿūd (d. before 34/655), reportedly said: “Whenever you hear Allah Most High say O you who believe, pay close attention, for truly it is some goodness you are being enjoined to do or some evil you are being forbidden to commit” (Ibn Kathīr, Tafsīr, sub Q 2:118). Examples include: O you who believe, remember Allah with abundant remembrance (Q 33:41); O you who believe, when you contract a debt for a fixed term, record it in writing (Q 2:282); O you who believe, ask not about things which, if made known unto you, would trouble you (Q 5:101), O you who believe, forbid not the good things which Allah has made lawful for you (Q 5:87). Apostrophe with yā, known as “the mother of apostrophic particles,” is originally reserved for a distant addressee but is also used for one who is near, either to emphasize the urgency of the address or imply the high rank of the speaker, that of the addressee, or the inattention of the latter. Ayyu is a necessary connective (waṣla) between yā and any noun with the definite article al-, such as the conjunctive noun al-ladhīna (those), while the admonitory particle (ḥarf tanbīh) hā is intercalated between the two to emphasize who is being apostrophized (Bayḍāwī, Tafsīr, sub Q 2:21; Ibn ʿAqīl, Sharḥ, 3:255, 269; Daqr, Muʿjam, pp. 112, 491, 529, 551, sub ay al-nidāʾiyya, nidāʾ, hā, and yā). The Azerbaijani exegete Nāṣir al-Dīn ʿAbd Allāh b. ʿUmar al-Bayḍāwī (d. 708?/1308?) said: This style of summoning abounds in the Qurʾān because it uniquely possesses various emphatic senses. Indeed, everything to which Allah calls His slaves—from the perspective that they are grave matters that merit their full awareness and their hearts’ devotion, yet most of them are heedless of them—deserves to be summoned to through the most emphatic and powerful means possible. (Tafsīr, sub Q 2:21) The art of Qurʾānic intonation (tajwīd) contribues to the above nexus of emphatic markers through the “optional elongation between two words” (al-madd al-jāʾiz al-munfaṣil), namely the fact that yā, when immediately followed by a glottal stop (hamzat al-qaṭʿ) such as the initial letter of ayyuhā, can be intoned with two, four and up to six “measures” (ḥarakāt), whereas normal elongation (madd ṭabīʿī) for yā and every prolonged vowel (ḥarf madd) is two measures (Ibn al-Qāṣiḥ, Sirāj, pp. 48-52, al-madd wal-qaṣr; Ibn al-Jazarī, Nashr, 1:321-326, al-Madd wal-qaṣr, marātib al-mudūd; Suyūṭī, Itqān, Type 32, al-madd wal-qaṣr; Ḥulwānī, Laṭāʾif, pp. 34-38, al-madd al-farʿī; Ḥuṣarī, Aḥkām, pp. 215-217, al-Madd al-farʿī, iii. al-madd al-munfaṣil; see Readings of the Qurʾān). This lengthening of recitation in such contexts illustrates the gravity of the Divine summons and the responsibility placed upon those summoned, particularly in repetitive close succession (Ibn ʿAjība, Baḥr, sub Q 49:1-2). The fact that the phrases “O Muslims” (yā ayyuhā al-muslimūn) and “O those who have submitted” (yā ayyuhā al-ladhīna aslamū) do not occur in the Qurʾān suggests two main inferences: (i) Islām and its external components, as elucidated in the Hadith of Jibrīl, constitute the doorway to Īmān (see Belief; Islam) and it is unfit for one to stop at the doorway without entering fully; likewise, belief is more specific than submission, and thus nobler and more desirable as its ulterior goal. Also, from another perspective, all of the five external components of Islām are subsumed among the seventy-odd branches of Īmān of which the highest is the level of Iḥsān (excellence, q.v.); focusing on the possessors of Īmān is therefore all-inclusive. (ii) Only worthy of being addressed are those who have reached even the first level of belief as confirmation (taṣdīq), beyond that of mere conformity shared with weakly committed new Muslims, impostors and hypocrites as contextualized by the verse of the desert Arabs (Q 49:14), the hadith “or a Muslim,” and the gloss of those who believe (Q 2:62) in the sense of “those who profess islām” already discussed (Saʿd, Shadharāt, pp. 54-55; Jibrīn, Riyāḍ, 3:464-465). An example of the above-mentioned first level is the verse O you who believe, avoid much conjecture (al-ẓann)… neither spy on nor backbite one another (Q 49:12) where you who believe means “those who profess faith even if they are in the first of its levels” (Shirbīnī, Sirāj). Since the unbelievers are not specifically worthy of Divine address, though they are of course included wherever the Qur’ān speaks to humankind in general, they are not addressed or called upon in the way the believers are called upon (although the Prophet is ordered to address them just once, in their eponymous Sura, al-Kāfirūn, Q 109). Nevertheless the Qurʾān informs us that they will be addressed on the Day of Resurrection with the words, O you who disbelieved, make no excuses for yourselves this day. You are only being repaid for what you used to do (Q 66:7).
The exegetes clarify the apparently tautological terms of certain verses relating that the Prophet, upon him blessings and peace, and the Believers believe, or commanding them to: · The Messenger’s belief in the verse The Messenger believes in what was sent down to him, as do the Believers (Q 2:285), for example, means his confirmation (taṣdīq) and declaration (iqrār) of all that the Book of Allah contains about the lawful and the unlawful, Promises and Threats, divine commands and prohibitions (see Commanding Good and Forbidding Wrong) (Ṭabarī). The same can be said of the verse Say (singular): We believe in Allah and what was sent down to us… (Q 3:84). In both verses the commonality of the Believers are adjoined to his mention evidentially as an immense honor, since it is obvious that they are not comparable to him: “All of them believed by inference (stidlālan), while the Prophet, upon him blessings and peace, believed because he is connected (wiṣālan)” (Qushayrī, Tafsīr, sub Q 2:286). · The verse Say (plural): we believe in Allah and in what was sent down to us… (Q 2:136) is a command for the Believers to state their belief to the Jews and Christians or, alternately, a Divine directive for the believing servants of Allah concerning what was revealed to them in detail and what was revealed to past Prophets in general (Ṭabarī). · The verse O you who believe, believe in Allah, His Messenger, and the Book He sent down on His Messenger, together with the Book He sent down before that (Q 4:136) refers to Allah Most High addressing the Jews and Christians who had believed in His previous Prophets and Books, inviting them to believe in Allah, His Messenger, the Qurʾān, and in his being sent to them and to all the communities before them as well. This is shown by the fact that He said about them, Believe, that is, “confirm,” without actually naming them Believers (Ṭabarī). Another interpretation is the completion, reaffirmation, and perpetuation of belief rather than its inception when it is already there. It is understood in the same way that each believer says in each prayer, Guide us on/to the straight path (Q 1:6) (Ibn Kathīr, sub Q 4:136).
The Qurʾān heightens the immense merits of Believers beginning with the very title of al-Muʾmin itself, which is the name of one of its Makkan Suras (Q 40)—named after the verse already discussed that mentions the muʾmin from the family of Firʿawn who was keeping his faith hidden (Q 40:28)—also known as Forgiver (Ghāfir) and as the Sura of Abundance (al-Ṭawl) after Q 40:3, the Forgiver of sins accepting repentance, severe in punishment, Who lavishes abundance (Zarkashī, Burhān, Type 14, maʿrifat taqsīmih bi-ḥasab suwarih wa-tartīb al-suwar wal-āyāt wa-ʿadaduhā; Khafājī, Ḥāshiya, sub Q 40:1). This is of import in light of the names of Suras being divinely-sanctioned (tawqīfīyya)—many were named by the Prophet himself—rather than merely independently inferred, together with patent logical and linguistic justifications related to sura contents (Zarkashī, ibid.; Suyūṭī, Itqān, Type 17, maʿrifat asmāʾih wa-asmāʾ suwarih; Ibn ʿĀshūr, Tafsīr, 1:91, 8th Prolegomenon). Q 40, furthermore, begins with Ḥā Mīm as its Opening Letters, which are said to be one of the Divine Names and which puts it among a group of Suras that were all known among the Companions as “the Suras of Allah” (Suwar Allāh), “the Family of Ḥā Mīm” (Āl Ḥā Mīm), “the Brocade (dībāj)” and “the Heart (lubāb)” of the Qurʾān, and “The Brides” (al-ʿawāris) (Zarkashī, ibid.). Several Qurʾānic exhortations to do good and leave wrongdoing and Qurʾānic encouragements address the Believers by challenging their attribute and identity as Believers in seventeen verses, among them: Beware Allah and quit whatever usury remains, if you are Believers (Q 2:278); Do not weaken and do not be sad when you are prevailing, if you are Believers (Q 3:139); Allah and His Prophet are worthier that they should please Him, if they are Believers (Q 9:62).
Among the many striking similes the Qurʾān coins for the Believer is that of a Divinely-enlightened living being treading the earth among those who are forever lost in the dark, devoid of real life: Is the one who was dead and to whom We gave life and a light whereby to walk among people as one whose type is in darknesses, never to emerge from them? (Q 6:122); “this is a simile for the believer who was once an unbeliever” (Abū Ḥayyān, Baḥr). The two main metaphorical vehicles, life and light, are respectively taken up in similar fashion in (i) the verses mentioning the deafness of the dead in their graves (Q 27:80, 30:52) which, by consensus of the exegetes, refer to the living unbelievers who walk the earth with dead hearts (Abū Ḥayyān, Baḥr, sub Q 27:80) and (ii) the Verse of Light and the following verses (Q 24:35-40) where the similitude of His light, among other interpretations, stands for the hearts of the Believers following guidance and success, while mirages and darkness stand for the unbelievers’ futile deeds, misguidance and perdition (Ṭabarī, Rāzī). The Believer is also compared to one endowed with hearing and sight, as opposed to the unbeliever who is blind and deaf: The similitude of the two sides is as the blind and the deaf on the one hand, and on the other, the sightful and the hearing; are they equal in what they show? (Q 11:24). “The similitude of the unbeliever is as a blind person: even when looking, the unbeliever does not see guidance and truth; and the unbeliever is also deaf, one who hears neither truth nor the Divine command, even if endowed with perfectly functioning ears. The believer, on the other hand, can see, that is, is sightful of truth and guidance, and hearing full well the Divine command so as to be well-guided by it” (Abū ʿUbayda, Majāz). The above similes reoccur among others within a series of antithetical pairs of geo-physical and biological phenomena that are all meant as vehicles of the same Believer/unbeliever dichotomy: The two seas are not the same; this one is enjoyable and sweet to drink while that one is salty and brackish… nor are the blind and the sightful the same; nor darknesses and light; nor shade and blazing heat; nor are the living on a par with the dead (Q 35:12, 35:19-22). “All of this is a simile for Believers and unbelievers: just as the two waters are not the same, one sweet and one salty, and just as the blind and the sightful are not the same, and just as darknesses and light are not the same, similarly, Believers and unbelievers are not the same. Al-Suddī said, ‘This is a simile for the unbelievers and the Believers: the dead are the unbelievers, as they are tantamount to being dead’” (Yaḥyā b. Sallām, Tafsīr). Another key Qurʾānic simile for the Believer is as a pure and beautiful tree (ka-shajaratin ṭayyiba) whose base is firm and whose summit is in the sky; it brings its produce every time by permission of its Lord (Q 14:24-25). The pure and beautiful tree is the Believer, its base is the Believer’s deeds and speech, and its summit is their rising up to heaven (related from the Prophet, upon him blessings and peace, in Tustarī, Tafsīr and from Ibn ʿAbbās in the Tafsīrs of Ṭabarī, Thaʿlabī, Makkī, Baghawī). The Prophet, upon him blessings and peace, mentioned that “your saying lā ilāha illā Allāh, wa-Allāhu akbar, wa-subḥān Allāh, wal-ḥamdu lil-Lāh ten times after each prayer” is one such deed (Ibn Abī Ḥātim, Tafsīr) and took up the simile of the Believer to the date-tree in his Hadith as well (see next section). A similar verse, And the pure and beautiful land, its vegetation comes out by permission of its Lord; but the wicked one does not come out except in short supply (Q 7:58) is glossed along the same lines (Ibn Abī Zamanīn, Tafsīr). The Qurʾān also mentions the similitude of the Companions of the Prophet Muḥammad, upon him blessings and peace, as coined in the Gospel (see Injīl), as a seed that puts forth its shoot then strengthens it so that it grows stout and rises straight upon its stalk, impressing the sowers, that through them He may enrage the unbelievers (Q 48:29). The simile uses botanical terminology to show how the first Believers helped one another, starting with the seed planted by the Prophet: the phrase strengthens it so that it grows stout referring to continuous growth, “the new strengthening the old” (Zajjāj) and becoming very many after having been very few (Ṭabarī). Another simile is that of the sincere and truthful Believer who spends for the sake of Allah as a rain-watered garden on a hill: it brings double its fruit; and if not rain, then dew (Q 2:265) sandwiched between two similes of insincere unbelievers who spend for purely worldly reasons, the first as a smooth rock sprinkled with earth that gets washed away by the rain (Q 2:264) and the second as a wealthy landowner in his old age whose fertile orchards are devastated by a firestorm as he leaves behind helpless heirs (Q 2:266). “This is a similitude coined by Allah Most High for Believers and unbelievers with regard to what they are granted in this world: how the Believer is saved in the hereafter, although financially straitened in the world, while the unbeliever’s lavish worldly wealth leaves him bankrupt of all but evil in the hereafter” (Ibn ʿAbbās in Ṭabarī, Tafsīr).
The Sunna also coins similarly vivid similes for the Believers from the physical world. Among them, the hadith of the Prophet, upon him blessings and peace, “The similitude of the Believer is as the stalk of a plant (al-khāma min al-zarʿ): whencesoever the wind blows on it, it bends it; once it is straight again, it has coped with the test. The depraved (al-fājir), however, is like a cedar, tough and stiff until Allah breaks it in pieces when He wishes” (Bukhārī, Marḍā, mā jāʾ fī kaffārat al-maraḍ; Muslim, Ṣifāt al-munāfiqīn wa-aḥkāmihim, mathal al-muʾmin kal-zarʿ wa-mathal al-kāfir ka-shajar al-arz). This hadith is one of many that show that sickness and afflictions erase sins for Believers and that the latter may endure many such tests, while unbelievers, although Allah may let them live in the lap of luxury, untested—cedarwood is one of the most solid types—He reserves for them a dire and painful end that forebodes punishment in the hereafter (Ibn Baṭṭāl, Sharḥ; Nawawī, Sharḥ). Another hadith states, “The similitude of the Believer who recites the Qurʾān is as a citron (utrujja): its taste is delicious and its smell fragrant; and the similitude of the Believer who does not recite the Qurʾān is as a date: its taste is delicious and it has no smell” (Bukhārī, Faḍāʾil al-Qurʾān, faḍl al-Qurʾān ʿalā sāʾir al-kalām; Muslim, Ṣalāt al-musāfirīn wa-qaṣruhā, faḍīlat ḥāfiẓ al-Qurʾān). This hadith superposes the spiritual teaching that the Qurʾān is the best speech on top of the dietetic truism that the best food is the one that smells as well as tastes good (Ibn Baṭṭāl, Sharḥ) as well as assigning taste to the attribute of belief while attributing fragrance to the act of recitation (Ibn Ḥajar, Fatḥ). Again drawing from the vegetal world, the Prophet, upon him blessings and peace, once asked, “Tell me about a tree whose similitude is that of a Believer.” People mentioned various trees from the wilderness. ʿAbd Allāh b. ʿUmar (10bh-73/611-692) said, “It came to my mind that it was the date-tree. I was about to say it, but the elders were speaking, which daunted me. When they fell silent the Prophet said, upon him blessings and peace, ‘It is the date-tree’” (Muslim, Ṣifāt al-munāfiqīn wa-aḥkāmihim, mathal al-muʾmin mathal al-nakhla). The date-tree is one of the most expressive vehicles among the similes for Believers due to its seemingly endless list of benefits such as the permanency of its shade, the excellence and constant availability of its fruit for consumption from the time it sprouts until long after it dries up, the multiple benefits of its wood, leaves, branches and fiber for human beings and animals, and the beauty of all of the above aspects (Nawawī, Sharḥ). Its importance in the Qurʾānic context, especially for the contemporaries of the Prophet, upon him blessings and peace, is indicated by the fact that there are up to 300 names for the date-tree and its fruit in Arabic (Sijistānī, Nakhla, pp. 45-100). In another hadith drawing on human physiology the Prophet, upon him blessings and peace, said, “The similitude of Believers in their mutual love and mercy is as the human body: when any part of it suffers an ailment, the rest of it mobilizes with wakefulness and fever” (Muslim, al-Birr wal-ṣila wal-ādāb, tarāḥum al-Muʾminīn wa-taʿāṭufihim wa-taʿāḍudihim). Another version has, as its first clause, “Believers are as a single person” (Muslim, ibid.). Such solidarity, however, hinges on the fulfillment of the conditions outlined in such hadiths as “None of you believes until he loves for his brother what he loves for himself” (Bukhārī, Īmān, min al-īmān an yuḥibba li-akhīh mā yuḥibbu li-nafsih; Muslim, Īmān, al-dalīl ʿalā anna min khiṣāl al-īmān an yuḥibba li-akhīh mā yuḥibbu li-nafsih min al-khayr) and “One shall not find the sweetness of faith until he loves others for no other reason than for the sake of Allah” (Bukhārī, Adab, al-ḥubb fīl-Lāh) (Ibn Baṭṭāl, Sharḥ). The Afghan-Makkan polymath, teacher and calligrapher of Qurʾān, and author of over 100 works, Mullā Nūr al-Dīn Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Sulṭān Muḥammad al-Qārī al-Harawī (d. 1014/1605) gave a poignant explanation of the type of Believer referred to in the hadith of the similitude with the human body:
The elucidation of loving, for one’s brother, what one loves for oneself is that Believers are united with respect to souls, multifarious with respect to bodies and forms, like a single light in various manifestations, or a single life in bodies that are dispersed, so that, if one of them feels pain, they all feel it, as he, upon him blessings and peace, alluded when he said, “Believers are as a single person, etc.” I am whom I love and whom I love is I… we are a single soul two bodies have latched on. When one acquires a firm foothold in such a level one can truly say the same about all things. That is because such faith is informed by the light of guidance in the sacred Law and practice, and by the light of Allah in reality, namely, the light of pure monotheism, which spells sociability and mercy. Thus, if one is sad they are all sad, if happy they are all happy. (Mirqāt, Ādāb, al-shafaqa wal-raḥma ʿalā al-khalq) Istithnāʾ: Adding in shāʾ Allāh after saying “I am a Believer” Because Allah Most High commanded people to say, “We submit” (Q 49:14), stating, And who speaks better than one who summons unto Allah, does good, and says, “I am one of those who submit”? (Q 41:33), many early and late authorities view that it is forbidden for Muslims, when saying “I am a Muslim,” to voice any doubt over their Islam through istithnāʾ, the exceptive phrase in shā’ Allāh, “if Allah wills.” However, they allowed (or preferred) it in the saying “I am a Muʾmin, in shāʾ Allāh” in light of the desert Arabs verse (Q 49:14) and similar evidence already discussed (Aḥmad b. Ḥanbal in Ibn Naṣr, Taʿẓīm, 2:526 §584; Abū ʿUbayd, Īmān, p. 21 §16; Baghawī, Sharḥ, 1:41; Ibn al-ʿArabī, Aḥkām, 4:85, cf. 1:608; Tafsīrs of Rāzī, Qurṭubī, Abū Ḥayyān, sub Q 41:33; Mardāwī, Taḥbīr, 2:531-532). This is also the position of the Ashʿarī school, with the difference that they define the Believer as one who dies as a Muslim, in accordance with the Hadith, “Actions count only according to the last moments” (innamā al-aʿmālu bil-khawātīm: Bukhārī, Qadar, al-ʿamal bil-khawātīm), which no one can be sure of in advance. The Prophet, upon him blessings and peace, also said that “A man assuredly does the deeds of the people of Paradise as far as the people can see (fī-mā yabdū lil-nās) but is in fact one of the people of Hellfire; and another man assuredly does the deeds of the people of Hellfire as far as the people can see but is in fact one of the people of Paradise” (Bukhārī, al-Jihād wal-siyar, lā yaqūl Fulān shahīd; Muslim, Īmān, ghilaẓ taḥrīm qatl al-insān nafsah). “That addition of as far as the people can see is of huge import in relation to the question of ‘I am a muʾmin if Allah wills’” (Ibn al-Subkī, Ṭabaqāt, 4:39). This uncertainty with regard to one’s faith in one’s final moments is the Ashʿarīs’ rationale for adding the dubitative phrase “if Allah wills” to the affirmation “I am a believer”—meaning at the time of death, in shā Allāh—and their doctrinal differentiation between islām and īmān. Another reason is the flight from arrogance. The Sufi exegete and hadith scholar of Nishapur, Zayn al-Islām Abū al-Qāsim ʿAbd al-Karīm b. Hawāzin b. ʿAbd al-Mālik al-Qushayrī (376-465/986-1073) said in his “Chapter on the Exposition of the Beliefs of the Sufis on Questions of Doctrine:” Abū al-ʿAbbās al-Sayyārī said: “His bestowal (‘aṭāʾuhu) is of two kinds: generosity (karāma) and entrapment (istidrāj). Whatever He causes to abide in you is generosity. Whatever He removes from you is entrapment. Therefore say: ‘I am a Believer if Allah wills’ (anā muʾminun in shāʾ Allāh).” Abū Bakr al-Wāsiṭī said: “Whoever says, ‘I am a believer in Allah really (anā muʾminun bil-Lāhi ḥaqqan), will be told, ‘reality indicates direct view, eyesight, and encompassment. Whosoever has none of this, his claim to that effect is invalid.’” (Risāla, Bayān iʿtiqād hādhih al-Ṭāʾifa fī masāʾil al-uṣūl) Bayḍāwī recapitulated both reasons in his commentary of the verse And behold! We said to the angels, “Prostrate to Adam!” So they prostrated, except Iblīs: he refused and was arrogant, and became one of the unbelievers (Q 2:34): Among the benefits of this verse are (i) the condemnation of arrogance; (ii) the fact that the latter might lead one to unbelief; (iii) the exhortation to obey His order (iv) and refrain from probing its hidden aspects; (v) the fact that command constitutes obligatoriness; (vi) and that someone whom Allah Most High knows—right then—will eventually expire as an unbeliever: that is the true unbeliever; for what matters is the final moments (al-khawātīm), even if his status at that time is that of a believer. This is the [doctrine of] “Ultimate Arrival” (muwāfāt) attributed to our teacher Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī—may Allah Most High have mercy on him. (Tafsīr; cf. Khafājī, Ḥāshiya, 2:135; Gimaret, Doctrine, pp. 479-483). Māturīdīs, however, on the basis of their position that muslim and muʾmin are indifferently synonymous and the fact that Allah Most High ordered, Say: “We believe in Allah” (Q 2:136) and Ibrāhīm said, “My Lord, let me see how You revive the dead;” He said, “Do you not believe?” He said “Yes” (Q 2:260) without any added pendency, consider it categorically forbidden to voice istithnāʾ with one’s declaration “I am a Muʾmin” because it would then express doubt in one’s identity as a Muslim (Māturīdī, Tawḥīd, al-Īmān wal-Islām, §6.5; Usmandī, Lubāb, §54; Taftāzānī, Sharḥ al-ʿAqāʾid, §33; Qārī, Minaḥ, Supplements, §31; Khādimī, Barīqa, 1:314 §20). To do so is variously included among the “expressions that contitute unbelief” (alfāẓ al-kufr, see Apostasy; Disbelief) (Badr al-Rashīd, Alfāẓ, pp. 51-52 §227-235) and among the mere “terminological differences” (al-khilāfāt al-lafẓiyya) (Dāmād, Naẓm, §32; Abū ʿAdhaba, Rawḍ, §1.1) with Ashʿarīs. |
- Bibliography
Abū ʿAdhaba,
al-Ḥasan b. ʿAbd al-Muḥsin. al-Rawḍat al-Bahiyya fī mā bayn al-Ashāʿira
wal-Māturīdiyya. Hyderabad: Dāʾirat al-Maʿārif al-Niẓāmiyya, 1322/1904.
Abū Dāwūd. Sunan.
Abū Ḥayyān. Baḥr.
Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām al-Harawī. Faḍāʾil al-Qurʾān. Ed. Marwān al-ʿAṭiyya et al. Damascus and Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1415/1995.
–––––––. Kitāb al-Īmān. Ed. Muḥammad Nāṣir al-Albānī. 2nd ed. Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983.
Abū ʿUbayda. Majāz.
Aḥmad. Musnad.
al-Akhfash al-Balkhī al-Baṣrī al-Mujāshiʿī, Abū al-Ḥasan Saʿīd b. Masʿada. Maʿānī al-Qurʾān. Ed. Hudā Maḥmūd Qarāʿa. 2 vols. Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1411/1990.
al-ʿAynī al-Ghaytābī, Badr al-Dīn Abū Muḥammad Maḥmūd b. Aḥmad b. Mūsā. ʿUmdat al-qārī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. 25 vols. in 12. [Cairo:] Idārat al-Ṭibāʿat al-Munīriyya, 1348/1930. Rept. Damascus: Dār al-Fikr, n.d.; Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, [1390/1970].
Azharī. Tahdhīb.
Badr al-Rashīd Muḥammad b. Ismāʿīl b. Maḥmūd b. Muḥammad. Alfāẓ al-kufr. In al-Jāmiʿ fī alfāẓ al-kufr. Ed. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Khumayyis. Kuwait: Dār Īlāf al-Dawliyya, 1420/1999. Pp. 4-154.
al-Baghawī al-Farrāʾ, Abū Muḥammad al-Ḥusayn b. Masʿūd. Sharḥ al-Sunna. Ed. Shuʿayb al-Arnāʾūṭ. 2nd ed. 15 vols. Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983.
–––––––. Tafsīr.
al-Basīlī al-Tūnisī, Abū al-ʿAbbās Aḥmad b. Muḥammad b. Aḥmad. al-Taqyīd al-kabīr fī tafsīr Kitāb Allāh al-Majīd. Ed. ʿAbd Allāh b. Muṭlaq al-Ṭawāla. 2 vols. Riyadh: Jāmiʿat Muḥammad b. Saʿūd, 1412/1992.
Bazzār. Musnad.
al-Biqāʿī, Burhān al-Dīn Abū al-Ḥasan Ibrāhīm b. ʿUmar. Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wal-suwar. 22 vols. Cairo: Dār al-Kitāb al-Islāmī, 1404/1984.
Bukhārī. Ṣaḥīḥ.
al-Ḍaḥḥāk Abū al-Qāsim b. Muzāḥim al-Balkhī al-Hilālī. Tafsīr al-Ḍaḥḥāk. Ed. Muḥammad Shukrī Aḥmad al-Zāwiyatī. 2 vols. Cairo: Dār al-Salām, 1419/1999.
al-Dāmād, Shaykhī Zādah ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Sulaymān. Naẓm al-farā’id wa-jamʿ al-fawā’id fī bayān al-masā’il al-latī waqaʿa fīhā al-ikhtilāf bayna al-Māturīdiyya wal-Ashāʿira fīl-ʿaqā’id. Cairo: al-Maṭbaʿat al-Adabiyya, 1317/1899.
al-Daqr, ʿAbd al-Ghanī. Muʿjam al-qawāʿid al-ʿArabiyya fīl-naḥw wal-taṣrīf. Damascus: Dār al-Qalam, 1406/1986.
Dārimī. Sunan.
Farrāʾ. Maʿānī.
al-Ghazālī, Ḥujjat al-Islām Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad. al-Maqṣad al-asnā fī sharḥ maʿānī Asmāʾ Allāh al-ḥusnā. Ed. Fadlou A. Shehadi. Beirut: Dār al-Mashriq, 1971.
al-Ghumārī al-Ḥasanī, Abū al-Faḍl ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Ṣiddīq. Dilālat al-Qurʾān al-mubīn ʿalā anna al-Nabī afḍal al-ʿālamīn. Cairo: Maktabat al-Qāhira, [1386/1966].
Gimaret, Daniel. La doctrine d’al-Ashʿarī. Paris: Cerf, 1990.
Ḥākim. Mustadrak.
al-Ḥulwānī al-Jandalī, Aḥmad b. Muḥammad ʿAlī b. Muḥammad. al-Laṭāʾif al-bahiyya: Sharḥ al-Minḥat al-saniyya. Ed. Muḥammad Muṭīʿ al-Ḥāfiẓ. Damascus: Maktabat al-Imām al-Awzāʿī, 1426/2006.
al-Ḥuṣarī, Maḥmūd Khalīl. Aḥkām qirāʾat al-Qurʾān al-karīm. Ed. Muḥammad Ṭalḥa Bilāl Manyār. 4th ed. Cairo: al-Maktabat al-Makkiyya; Beirut: Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyya, 1418/1999.
Ibn ʿAbd al-Salām al-Sulamī, ʿIzz al-Dīn ʿAbd al-ʿAzīz. Munyat al-sūl fī tafḍīl al-Rasūl ṣallā Allāh ʿalayh wa-sallam. Beirut: Dār al-Kitāb al-Jadīd, 1401/1981.
Ibn Abī Ḥātim. Tafsīr.
Ibn Abī Shayba. Muṣannaf.
Ibn Abī Zamanīn. Tafsīr.
Ibn ʿAjība. Baḥr.
Ibn al-Anbārī, Abū Bakr Muḥammad b. al-Qāsim b. Muḥammad. al-Zāhir fī maʿānī kalimāt al-nās. Ed. Ḥātim Ṣāliḥ al-Ḍāmin. 2 vols. Beirut: Muʾassasat al-Risāla, 1412/1992.
Ibn ʿAqīl al-ʿAqīlī al-Miṣrī al-Hamdānī, Bahāʾ al-Dīn ʿAbd Allāh. Sharḥ Ibn ʿAqīl ʿalā Alfiyyat Abī ʿAbd Allāh Muḥammad Jamāl al-Dīn Ibn Mālik. Ed. Muḥammad Muḥyī al-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd. 20th ed. 4 vols. Cairo: Dār al-Turāth, 1400/1980.
Ibn al-ʿArabī. Aḥkām al-Qurʾān.
–––––––. al-Amad al-aqṣā fī sharḥ Asmāʾ Allāh al-Ḥusnā wa-Ṣifātih al-ʿUlyā. Ed. ʿAbd Allāh al-Tawrātī and Aḥmad ʿArrūbī. 2 vols. Tangier and Beirut: Dār al-Ḥadīth al-Kattāniyya, 1436/2015.
Ibn ʿĀshūr. Tafsīr.
Ibn ʿAṭiyya. Muḥarrar.
Ibn Baṭṭāl, Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Khalaf b. ʿAbd al-Malik. Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Ed. Abū Tamīm Yāsir b. Ibrāhīm. 2nd ed. 10 vols. Riyadh: Maktabat al-Rushd, 1423/2003.
Ibn Fāris. Maqāyīs.
–––––––. Tafsīr Ibn Fāris. Ed. Hādī Ḥasan Ḥammūdī. Beirut: Bayt al-ʿIlm, 1429/2008.
Ibn Ḥajar. Fath.
–––––––. al-Iṣāba fī tamyīz al-Ṣaḥāba. Ed. 8 vols. in 4. Cairo: al-Maṭbaʿat al-Sharafiyya, 1327/1909. Rept. in 5 vols. with indices Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.<o></o>
Ibn al-Jawzī, Jamāl al-Dīn Abū al-Faraj ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAlī b. Muḥammad. Kashf al-mushkil min ḥadīth al-Ṣaḥīḥayn. Ed. ʿAlī Ḥusayn al-Bawwāb. 4 vols. Riyadh: Dār al-Waṭan, 1418/1997.
Ibn al-Jazarī al-Dimashqī, Abū al-Khayr Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad. al-Nashr fīl-qirāʾāt al-ʿashr. Ed. ʿAlī Muḥammad al-Ḍabbāʿ. 2 vols. Cairo: al-Maktabat al-Tijāriyya al-Kubrā, n.d. [194-?]. Rept. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1423/2002.
Ibn Kathīr. Tafsīr.
Ibn al-Mundhir. Tafsīr.
Ibn Naṣr al-Marwazī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Naṣr b. al-Ḥajjāj. Taʿẓīm qadr al-ṣalāt. Ed. ʿAbd al-Raḥmān al-Firyawāʾī. 2 vols. Madīna: Maktabat al-Dār, 1406/1986.
Ibn al-Qāṣiḥ al-ʿUdhrī, Abū al-Qāsim ʿAlī b. ʿUthmān b. Muḥammad. Sirāj al-qāriʾ al-mubtadī wa-tidhkār al-muqriʾ al-muntahī: Sharḥ manẓūmat Ḥirz al-amānī wa-wajh al-tahānī lil-Shāṭibī. With ʿAlī Muḥammad al-Ḍabbāʿ, Mukhtaṣar Bulūgh al-umniyya: Sharḥ naẓm Taḥrīr masāʾil al-Shāṭibiyya and ʿAlī al-Nūrī al-Ṣafāqisī, Ghayth a-nafʿ fīl-qirāʾāt al-sabʿ. ed. Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1373/1954.
Ibn Qutayba. Gharīb.
Ibn Sīda. Muḥkam.
Ibn al-Subkī al-Khazrajī, Abū Naṣr Tāj al-Dīn ʿAbd al-Wahhāb b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī. Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya al-kubrā. Ed. Maḥmūd al-Ṭanāḥī and ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥilw. 10 vols. Cairo: ʿĪsā Bābī al-Ḥalabī, 1383-1396/1964-1976. 2nd. ed. 10 vols. Jīza: Dār Hijr, 1413/1992.
al-Jibrīn, ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd Allāh. al-Riyāḍ al-nadiyya ʿalā Sharḥ al-ʿAqīdat al-Ṭaḥāwiyya taʾlīf Ibn Abī al-ʿIzz al-Dimashqī. Ed. Ṭāriq b. Muḥammad al-Khuwayṭir. 5 vols. Riyadh: Dār al-Ṣumayʿī, 1431/2010.
al-Jurjānī, ʿAlī b. Muḥammad al-Sharīf. Kitāb al-Taʿrīfāt. Ed. Gustav Flügel. Leipzig: Vogel, 1845. Rept. Beirut: Librairie du Liban, 1985.
al-Kattānī, Muḥammad al-Muntaṣir bil-Lāh b. Muḥammad al-Zamzamī. Tafsīr al-Qurʾān al-karīm. 362 audio classes. www.audio.islamweb.net/audio/index.php?page=Lectures as of 17 October 20018.
al-Khādimī, Abū Saʿīd. Barīqa Maḥmūdiyya fī sharḥ Ṭarīqa Muḥammadiyya wa-sharīʿa Nabawiyya fī sīrat Aḥmadiyya. With Rajab b. Aḥmad’s commentary on al-Birkawī’s Ṭarīqa Muḥammadiyya. Ed. Aḥmad Rifʿat b. ʿUthmān Ḥilmī. 2 vols. Istanbul: Maṭbaʿat Sharikat Ṣaḥāfiyya, 1318/1900.
al-Khafājī, Shihāb al-Dīn Aḥmad b. Muḥammad b. Aḥmad. Ḥāshiyat al-Shihāb [ʿalā Tafsīr al-Bayḍāwī] al-musammāt ʿInāyat al-Qāḍī wa-kifāyat al-rāḍī. Ed. Muḥammad al-Ṣabbāgh. 8 vols. Bulāq: Dār al-Ṭibāʿat al-ʿĀmira, 1283/1867. Rept. Beirut: Dār Ṣādir, 1974-1975.
al-Laqānī, Burhān al-Dīn Ibrāhīm . [Hidāyat al-murīd.] Sharḥ al-nāẓim ʿalā al-Jawhara wa-huwa al-sharḥ al-ṣaghīr al-musammā Hidāyat al-murīd li-Jawharat al-tawḥīd. Ed. Marwān Ḥusayn al-Bijāwī. 2 vols. Cairo: Dār al-Baṣāʾir, 1430/2009.
Makkī. Hidāya.
Mālik. Muwaṭṭaʾ.
Maʿmar b. Rāshid. al-Jāmiʿ. See ʿAbd al-Razzāq, Musannaf.
al-Mardāwī al-Ṣāliḥī, ʿAlāʾ al-Dīn Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Sulaymān. al-Taḥbīr: Sharḥ al-Taḥrīr fī uṣūl al-fiqh. Ed. ʿAbd al-Raḥmān al-Jibrīn et al. 8 vols. Riyadh: Maktabat al-Rushd, 1421/2000.
al-Māturīdī, Abū Manṣūr Muḥammad b. Muḥammad. Kitāb al-Tawḥīd. Ed. Bekir Topaloğlu and Muhammad Aruçi. 2nd ed. Ankara: İSAM, İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1426/2005;
–––––––. Taʾwīlāt.
Mujāhid. Tafsīr.
Muqātil. Tafsīr.
Muslim. Ṣaḥīḥ.
Naḥḥās. Iʿrāb.
Nasafī. Tafsīr.
Nawawī. Sharḥ Muslim.
al-Naysābūrī, Najm al-Dīn Abū al-Qāsim Maḥmūd b. Abī al-Ḥasan b. al-Ḥusayn. Ījāz al-bayān ʿan maʿānī al-Qurʾān. Ed. Ḥanīf b. Ḥasan al-Qāsimī. 2 vols. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1415/1995.
al-Qārī al-Harawī, Mullā Nūr al-Dīn Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Sulṭān Muḥammad. Minaḥ al-rawḍ al-azhar sharḥ al-Fiqh al-akbar. With al-Taʿlīq al-muyassar ʿalā Sharḥ al-Fiqh al-akbar by the editor. Ed. Wahbī Sulaymān Ghāwjī al-Albānī. Beirut: Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya, 1419/1998.
–––––––. Mirqāt al-mafātīḥ: Sharḥ Mishkāt al-Maṣābīḥ. Ed. Muḥammad Jamīl Ṣidqī al-ʿAṭṭār. 11 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1414/1994.
al-Qurṭubī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Aḥmad b. Abī Bakr. al-Asnā fī sharḥ Asmāʾ Allāh al-ḥusnā. Ed. Muḥammad Ḥasan Jabal et al. 2 vols. Ṭanṭā, Egypt: Dār al-Ṣaḥāba lil-Turāth, 1416/1995.
–––––––. Tafsīr.
al-Qushayrī al-Naysābūrī, Zayn al-Islām Abū al-Qāsim ʿAbd al-Karīm b. Hawāzin b. ʿAbd al-Mālik. al-Risāla al-Qushayriyya. Ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd and Maḥmūd b. al-Sharīf. Cairo: Maṭābiʿ Muʾassasat Dār al-Shaʿb, 1409/1989.
–––––––. Sharḥ Asmāʾ Allāh al-Ḥusnā. Ed. Aḥmad ʿAbd al-Munʿim ʿAbd al-Salām al-Ḥulwānī. 2nd ed. Beirut: Dār Āzāl, 1986/1406.
–––––––. Tafsīr.
al-Rāzī, Fakhr al-Dīn Muḥammad b. ʿUmar al-Khaṭīb. Kitāb Lawāmiʿ al-bayyināt: Sharḥ Asmāʾ Allāh taʿālā wal-Ṣifāt. Ed. Muḥammad Badr al-Dīn Abū Firās al-Naʿsānī al-Ḥalabī. Cairo: al-Maṭbaʿat al-Sharafiyya, 1323/1905.
–––––––. Tafsīr.
Saʿd, Maḥmūd Tawfīq Muḥammad. Shadharāt al-dhahab: Dirāsa fīl-balāghat al-Qurʾāniyya. Shibīn al-Kūm (Egypt): n.p., 1422/2001.
Samʿānī. Tafsīr.
Samarqandī. Baḥr.
al-Shirbīnī, Shams al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad al-Khaṭīb. al-Sirāj al-munīr fīl-iʿāna ʿalā maʿrifat baʿḍ maʿānī kalām Rabbinā al-Ḥakīm al-Khabīr. 4 vols. Būlāq: al-Maṭbaʿat al-Amīriyya, 1285/1868.
al-Sijistānī, Abū Ḥātim Sahl b. Muḥammad b. ʿUthmān. Kitāb al-Nakhla. Ed. Ḥātim Ṣāliḥ al-Ḍāmin. Beirut: Dār al-Basjāʾir al-Islāmiyya, 1422/2002.
Suyūṭī. Itqān.
–––––––. Lubāb al-nuqūl fī asbāb al-nuzūl. Ed. ʿAbd Allāh Rabīʿ Maḥmūd. Beirut: Maktabat Lubnān, 1422/2001.
–––––––. Nawāhid al-abkār wa-shawārid al-afkār [Ḥāshiyat Tafsīr al-Bayḍāwī]. Unpublished Ph.D. diss. Ed. Muḥammad Kamāl ʿAlī. 3 vols. Mecca: Jāmiʿat Umm al-Qurā, 1423-1424/2002-2003.
Ṭabarī. Tafsīr.
al-Taftāzānī, Saʿd al-Dīn Masʿūd b. ʿUmar. Sharḥ al-ʿAqā’id al-Nasafiyya. Ed. Muḥammad ʿAdnān Darwīsh. [Damascus: n.p., 1411/1990.]
al-Ṭaḥāwī, Abū Jaʿfar Aḥmad b. Muḥammad b. Salāma al-Azdī al-Ḥajarī. al-ʿAqīdat al-Ṭaḥāwiyya. Ed. Muḥammad b. Ṣalāḥ al-Shawādifī. Riyadh: Madār al-Waṭan lil-Nashr, 1437/2016.
al-Taymī al-Aṣbahānī, Qawwām al-Sunna Abū al-Qāsim Ismāʿīl b. Muḥammad b. al-Faḍl al-Qurashī. Kitāb al-Īḍāḥ fīl-tafsīr. [Ms. facsimile ed.] Tehran: Markaz-i Nashr-i Dānishgāhī, 1384sh/2005.
Thaʿlabī. Kashf.
Tustarī. Tafsīr.
al-Usmandī, ʿAlā’ al-Dīn. Lubāb al-kalām. Ed. Mehmet Sait Özervarlı. Istanbul: Nashriyyāt Markaz al-Buḥūth al-Islāmiyya = İSAM, İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2005.
al-Wāḥidī al-Naysābūrī, Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad b. Muḥammad. Asbāb al-nuzūl. Ed. Ayman Ṣāliḥ Shaʿbān.ed. Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1416/1996.
–––––––. Wajīz.
–––––––. Wasīṭ.
Yaḥyā b. Sallām. Tafsīr.
Zajjāj. Maʿānī.
Zamakhsharī. Kashshāf.
al-Zarkashī, Abū ʿAbd Allāh Badr al-Dīn Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Bahdār. al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān. Ed. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm. 4 vols. Cairo: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabiyya, 1376/1957. Rept. Cairo: Dār al-Turāth and Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.