Обсуждение:Брак
2020
.
Шиитские религиозно-правовые школы допускают временный брак (мута, сигэ), заключаемый на определённый срок.
Исламское законодательство запрещает браки между лицами, состоящими в определённой степени родства.
После заключения брака муж обязан предоставить жене соответствующее жилье и содержание. В свою очередь жена обязана повиноваться мужу и выполнять все его законные требования, продиктованные интересами семьи. Основными формами прекращения брака являются смерть одного из супругов, развод по инициативе мужа или судебное расторжение брака. Некоторые мазхабы допускают прекращение брака и по взаимному соглашению между супругами.
В многих исламских странах брачные отношения регулируются нормами шариата в сочетании с местными обычаями.
Marriage and Divorce / Encyclopaedia of the Qurʾān
| Социальный институт, с помощью которого мужчина и женщина объединяются в социальную и правовую зависимость с целью формирования и поддержания семьи (q.v.) и регулируемого роспуска такого союза. Как брак, так и развод — это юридические вопросы, которые широко рассматриваются в Коране (см. Закон и qur'ān). Брак ¶ между мужчиной и женщиной называется nikāḥ. В большинстве случаев глагол nakaḥa, «жениться», используется для обозначения мужчин, вступающих в брак с женщинами, но в одном случае также женщин, вступающих в брак с мужчинами. Предоставление женщине в браке является ankaḥa, когда упоминается отец или опекун (см. Опекунство), zawwaja, когда Бог упоминается. Брачные партнеры называются zawj (pl. Azwāj), муж также ba’l (pl. Bu'ūla). Развод называется ṭalāq; Соответствующий глагол ṭallaqa, «развод», всегда встречается с мужчинами как предмет глагола.
Брак, создание семьи Цели брака (1) В Коране брак является, прежде всего, привилегированным учреждением для законного полового акта между мужчиной и женщиной (второстепенным учреждением, являющимся сожительством, см. Наложниц, пола и сексуальности). Это очевидно из разных правил, касающихся брака, а также поведения, предписанного при обращении с другим сексом (см. Социальное взаимодействие), осуждения и наказания за незаконное половое сношение (см. Прелюбодеяние и блуд) и тот факт, что даже партнерство между мужчинами и женщинами в Рай (qv) считается формой брака (например, q 2:25, 44:54). Честность (q.v.) — одна из кардинальных добродетелей, требуемых мусульманами (см. Добродетели и пороки, командные и запрещающие). Поэтому женить желательно для каждого члена общины верующих, даже для рабов (q 24:32, см. Рабов и рабство). (2) Брак — это средство укрепления отношений между отдельными людьми и группами сообщества (см. Социальные отношения), а запрет на смешанные браки является средством предотвращения отношений между определёнными людьми и группами (q 2: 221; 4:24). −5; 5: 5, 24: 3, 26, 60:10, см. Сообщество и общество в qur'ān). (3) Брак рассматривается как необходимое учреждение для обеспечения воспроизводства общины и обеспечения отпрыска эффективного воспитания (q 4: 1, 7: 189, 16:72, 17:24, см. Детей). (4) Брачные отношения — самая элементарная форма общества, ядро, которое, как считается, гарантирует своим отдельным членам гармоничную жизнь из-за физической и умственной поддержки, которую муж и жена дают друг другу (д. 30:21). (5) Брак служит учреждением для поддержки или защиты женщин-членов общины, которые потеряли поддержку своей семьи, таких как сироты (qv) и вдовы (q 4: 3, 127, см. Вдова, женщины и qur'ān) , Брачные партнеры Существуют правила относительно выбора партнеров, в основном сформулированные с точки зрения мусульманских мужчин (см. Патриархат, пол, феминизм и qur'ān). Некоторые группы людей запрещены (q.v.), другие разрешены, критериями являются религия, отношения, социальный статус и моральное поведение (см. Запрещенные степени). Запрещены: язычники (многобожники, q 2: 221; 60:10, см. Политеизм и атеизм); Близкие родственники крови (см. Кровь и сгусток крови, родство); Соответствующие молочные (q.v.) родственники (см. Воспитание); Близкие родственники; Предыдущие партнеры восходящих или потомков; Две сестры в одно и то же время (д. 4:22, 23, см. Сестра); И блудники или прелюбодеи (последние могут, однако, вступать в брак или жениться на язычниках, q 24: 3, 26). Тот факт, что язычники (идолопоклонство, идолопоклонники, вера и неверия) и прелюбодеяния запрещены, как брачные партнеры для целомудренных мусульман, являются следствием того, что существующие браки должны быть прекращены, если один из супругов попадет в такую категорию (q 60:10). Допустимыми являются: мусульмане, женщины народа Книги (qv), параллельные кузены из числа близких родственников и рабов (даже для свободных людей и свободных женщин), при условии, что они целомудренны (q 2: 221; 4: 24-5; 5: 5, 24:32, 33:50). Кроме того, в Коране упоминается число партнеров: мужчины могут вступать в брак одновременно с четырьмя женщинами, при условии, что они считают, что они могут относиться к ним одинаково (q 4: 3, для синтаксических проблем стиха см. Motzki , Muḥṣanāt, 207-10). Ввиду сомнений, которые q 4: 129 выражают о способности человека действительно соответствовать этому условию, некоторые утверждают, что моногамия, по-видимому, предпочтительнее полигамии. Вопреки тому, что утверждают мусульманские комментарии (см. Exegesis of qur'ān: классический и средневековый), полигамия, похоже, не была распространенным социальным обычаем в доисламской Мекке (qv) и Медине (qv, cf.Sabarī, Tafsir, vii, 534 ad q 4: 3; Штерн, Брак, 62, 70, см. Предсламическую арабию и qur'ān). Приказ 4: 3 о вступлении в брак с более чем одной женщиной в то же время, по-видимому, вызван особыми историческими обстоятельствами в Медине: несправедливое обращение с женскими подопечными их опекунов. Пророку уделяется особое внимание количеству жен, которые он мог бы взять (см. Жены пророка): изначально для него не было предела, но в определённый момент в его карьере в Медине ему было запрещено снова жениться (q 33:50, 52, см. Случаи откровения). Сокращение брака Коран предполагает, что браку предшествует предложение о браке, называемое khiṭba (q 2: 235), которое жених должен сделать для опекуна женщины. Охранник женщины составляет от неё брачный контракт ('qqdat al-nikāḥ) и должен обеспечить, чтобы он был выполнен (см. Контракты и союзы, разрывы трестов и контрактов). Поэтому его называют «тем, у кого в руке есть брачный союз» (д. 2: 237). Несмотря на опосредованность, брак считается юридическим соглашением, заключенным между мужчиной и самой женщиной, называемым mīthāq ghalīẓ, «твердой связью» в 4:21. Важным элементом брачного контракта является марионетка (q.v.), которая становится собственностью невесты. Во времена Муψаммада иногда иногда брали деньги за помолвку, иногда позже (q 2: 236-7). Брак не определённо завершается до его завершения, благодаря которому все юридические последствия становятся эффективными. Предпосылкой для вступления в брак является то, что партнеры достигли брачного возраста (q 4: 6), что большинство экзегетов приравнивается к началу полового созревания (ḥulum, ḥayāḍ, см. Motzki, Volwassen, 56-8). Правовые последствия брака По брачному контракту половой акт между партнерами становится законным, и оба имеют право наследовать друг от друга (q 4:12, для акций, см. Наследование). Кроме того, у каждого партнера по браку есть определённые обязательства: жена обязана предоставлять мужскому супругу половое сношение, если только желает, кроме как во время менструации (qv), времени её обязательного поста (qv) и во время паломничества (qv; ḥajj, q 2 : 187, 197, 222-3), и она должна признать власть своего мужа (qv; q 2: 228; 4:34). Муж обязан отдать своей жене из-за неё мошенничество, которое остается исключительно её собственностью (qv), а также обеспечивать одежду, питание и жилье для неё и их совместных детей (q 2: 233, 240; см. Обслуживание и Содержание). Финансовые подарки, которые получает женщина, являются главной причиной для её супружеских обязательств, упомянутых выше (q 4:34, см. Также подарочную подачу). Особой особенностью или эффектом брака является то, что он делает рабыню «целомудренной» ¶ (мукана), что означает, что в результате брака с мусульманином (свободным или рабом) половое сношение с другими становится для неё запрещенным (q 4:25) , Таким образом, рабы не обязательно считаются целомудренными, поскольку они считаются собственностью их владельцев, которые могут использовать их сексуально, будь то наложница или принуждение их к проституции (q 24:33). Брак обуздывает такую власть владельца (см. Motzki, Muḥṣanāt, 199—201). Несколько ранних экзегентов пытались найти доказательства в q 4:24 для формы брака, названной nikāḥ al-mut’a, «брак наслаждения», который значительно отличается от обычного брака, описанного во всем Коране, в том, что он ограничен во времени и закончен Последствия и показывает особенности, которые делают его похожим на проституцию (см. Временный брак). То, что такой тип брака имеет значение в п. 4:24, маловероятно, однако, с учетом правил брака, распространяемых Кораном в целом (см. Моцки, Муханат, 201, 212, ). Развод … Вывод Влияние куранских идей и правил, касающихся брака и развода, может быть понято только путем рассмотрения их в контексте арабского общества в шестом веке в. До ислама арабы (q.v.) выходили замуж и разводились по неписаным правилам обычного права (для социологической теории, объясняющей особенности арабской брачной системы, см. Motzki, Dann machte, 613-8). Однако эти правила были лишь элементарными и могли варьироваться в зависимости от региона или племени. Независимо от того, соблюдаются ли они, зависит от авторитета отдельных лиц и групп. В такой системе бессильные (см. Власть и импотенция) рискуют стать проигравшими; Женщины (особенно сироты и вдовы) и рабы были особенно уязвимы. Судебные правила брака и развода представляли собой значительное изменение во многих отношениях. Они обеспечивали фиксированный набор норм для всех мусульман, поддерживаемых божественной властью и осуществляемых сообществом. Обычная практика, которая не соответствовала этим нормам, была запрещена. Таким образом, юридическая определённость была усилена. Кроме того, бессильные люди, такие как женщины и рабы, были более эффективно защищены, и их положение улучшилось по правилам и предложениям qur'ānic (см. Границы и предписания). Тот факт, что бриллианты были переданы невесте вместо её родственников-мужчин, а также возможность смешанных браков между мусульманскими рабами и (белыми) свободными людьми, должны даже считаться революционными нововведениями в арабском обществе того времени. |
The social institution through which a man and a woman are joined in a social and legal dependence for the purpose of forming and maintaining a family (q.v.), and the regulated dissolution of such a union. Both marriage and divorce are legal issues extensively dealt with in the Qurʾān (see law and the qurʾān). Marriage ¶ between a man and a woman is called nikāḥ. In most cases, the verb nakaḥa, "to marry, " is used to denote men marrying women, but in one case, also women marrying men. Giving a woman away in marriage is ankaḥa when there is mention of a father or guardian (see guardianship), zawwaja when God is mentioned. The marriage partners are both called zawj (pl. azwāj), the husband also baʿl (pl. buʿūla). Divorce is called ṭalāq; the corresponding verb ṭallaqa, "to divorce, " always occurs with men as the subject of the verb.
Marriage Aims of marriage (1) In the Qurʾān, marriage is, first of all, the favored institution for legitimate sexual intercourse between a man and woman (the secondary institution being concubinage; see concubines; sex and sexuality). This is obvious from the different rules concerning marriage as well as behavior prescribed in dealing with the other sex (see social interactions), condemnation and punishment of illegal sexual intercourse (see adultery and fornication) and the fact that even partnership between men and women in paradise (q.v.) is thought to have the form of marriage (e.g. q 2:25; 44:54). Chastity (q.v.) is one of the cardinal virtues demanded of Muslims (see virtues and vices, commanding and forbidding). To marry is therefore desirable for every member of the community of believers, even for slaves (q 24:32; see slaves and slavery). (2) Marriage is a means to strengthen the relationship between different individuals and groups of the community (see social relations), and the prohibition of intermarriage is a means to prevent relationships between certain individuals and groups (q 2:221; 4:24-5; 5:5; 24:3, 26; 60:10; see community and society in the qurʾān). (3) Marriage is seen as a necessary ¶ institution to secure the reproduction of the community and to guarantee the offspring an effective upbringing (q 4:1; 7:189; 16:72; 17:24; see children). (4) The marriage relationship is the most elementary form of society, the nucleus which is thought to guarantee for its individual members a harmonious life because of the physical and mental support which husband and wife give each other (q 30:21). (5) Marriage serves as an institution to support or protect female members of the community who have lost the backing of their family, such as orphans (q.v.) and widows (q 4:3, 127; see widow; women and the qurʾān). Marriage partners There are rules concerning the choice of partners, largely formulated from the perspective of Muslim men (see patriarchy; gender; feminism and the qurʾān). Certain groups of people are forbidden (q.v.), others permitted, the criteria being religion, relationship, social status and moral behavior (see prohibited degrees). Forbidden are: heathens (polytheists; q 2:221; 60:10; see polytheism and atheism); close blood relatives (see blood and blood clot; kinship); the corresponding milk (q.v.) relatives (see fosterage); close in-laws; previous partners of ascendants or descendants; two sisters at the same time (q 4:22, 23; see sister); and fornicators or adulterers (the latter may, however, intermarry or marry heathens; q 24:3, 26). The fact that heathens (see idolatry and idolaters; belief and unbelief) and adulterers are prohibited as marriage partners for chaste Muslims carries the consequence that existing marriages must be terminated if one of the spouses falls into such a category (q 60:10). Permitted are: Muslims, women of the People of the Book (q.v.), the parallel cousins from among the close relatives and slaves (even ¶ for freemen and freewomen) provided they are chaste (q 2:221; 4:24-5; 5:5; 24:32; 33:50). Furthermore, the number of partners is mentioned in the Qurʾān: Men may marry up to four women at the same time, provided they think they are able to treat them equally (q 4:3; for the syntactic problems of the verse cf. Motzki, Muḥṣanāt, 207-10). In view of the doubts which q 4:129 expresses about an individual’s ability to really meet this condition, some have argued that monogamy seems to be preferred to polygamy. Contrary to what Muslim commentaries claim (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), polygamy does not seem to have been a prevalent social custom in pre-Islamic Mecca (q.v.) and Medina (q.v.; cf. Ṭabarī, Tafsīr, vii, 534 ad q 4:3; Stern, Marriage, 62, 70; see pre-islamic arabia and the qurʾān). q 4:3’s injunction to marry more than one woman at the same time appears to have been prompted by special historical circumstances in Medina: the unfair treatment of female wards by their guardians. The Prophet is granted special consideration concerning the number of wives he might take (see wives of the prophet): originally, there was no limit for him, but at a certain moment in his career in Medina, he was forbidden to marry again (q 33:50, 52; see occasions of revelation). The contraction of marriage The Qurʾān presupposes that a marriage is preceded by a marriage proposal, called khiṭba (q 2:235), which the suitor has to make to the woman’s guardian. The guardian of the woman draws up the marriage contract (ʿuqdat al-nikāḥ) on her behalf and must ensure that it is fulfilled (see contracts and alliances; breaking trusts and contracts). He is, therefore, called «the one who has the marriage con-¶ tract in his hand» (q 2:237). Although mediated, the marriage is considered a legal agreement concluded between the man and the woman herself, called a mīthāq ghalīẓ, "firm bond, " in q 4:21. An important element of the marriage contract is the bridewealth (q.v.), which becomes the bride’s property. In Muḥammad’s time, the bridewealth was sometimes fixed at the betrothal, sometimes later (q 2:236-7). The marriage is not definitely concluded until its consummation, through which all legal consequences become effective. A prerequisite of the consummation of marriage is that the partners have reached the marriageable age (q 4:6), which most exegetes equate with the beginning of puberty (ḥulum, ḥayāḍ; cf. Motzki, Volwassen, 56-8). The legal consequences of marriage By the marriage contract, sexual intercourse between the partners becomes legitimate and both are entitled to inherit from each other (q 4:12; for the shares, see inheritance). Additionally, each marriage partner has certain obligations: The wife is obliged to grant her husband sexual intercourse whenever he wishes except during her menstruation (q.v.), the time of her obligatory fasting (q.v.) and during the pilgrimage (q.v.; ḥajj, q 2:187, 197, 222-3), and she must accept her husband’s authority (q.v.; q 2:228; 4:34). The husband is liable to give to his wife the bridewealth due to her, which remains exclusively her own property (q.v.), and to provide clothes, food and lodging for her and their joint children (q 2:233, 240; see maintenance and upkeep). The financial gifts that the woman receives are the prime reason for her marital obligations mentioned above (q 4:34; see also gift-giving).
A few early exegetes tried to find evidence in q 4:24 for a form of marriage called nikāḥ al-mutʿa, "marriage of enjoyment, " which differs considerably from the regular marriage described throughout the Qurʾān in that it is limited in time and legal consequences, and shows peculiarities which makes it appear close to prostitution (see temporary marriage). That such a type of marriage is meant in q 4:24 is improbable, however, in view of the rules of marriage propagated by the Qurʾān as a whole (cf. Motzki, Muḥṣanāt, 201, 212; the subject is fully treated in Gribetz, Strange bedfellows and S. Haeri, Law of desire). Divorce … Conclusion The impact of the qurʾānic ideas and rules concerning marriage and divorce can only be understood by viewing them within the context of Arabian society during the sixth century c.e. Before Islam, Arabs (q.v.) married and divorced according to unwritten rules of customary law (for a sociological theory explaining the peculiarities of the Arab marriage system see Motzki, Dann machte, 613-8). These rules, however, were only elementary and could vary according to region or tribe. Whether they were observed depended on the authority of the individuals and groups involved. In such a system the powerless (see power and impotence) ran the risk of becoming losers; women (especially orphans and widows) and slaves were particularly vulnerable. The qurʾānic rules of marriage and divorce represented an important change in many respects. They provided a fixed set of norms for all Muslims, backed by divine authority and enforced by the community. Customary practices which were inconsistent with these norms were prohibited. In this manner, legal certainty was enhanced. Additionally, powerless individuals, such as women and slaves, were more effectively protected and their situation was improved by the qurʾānic rules and suggestions (see boundaries and precepts). The fact that the bridewealth was given to the bride instead of to her male relatives, together with the possibility of intermarriage between Muslim slaves and (poor) free people, must even be considered revolutionary innovations in the Arab society of the time. |
- Primary
- Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir
- Jalālayn
- Secondary
- A. Gribetz, Strange bedfellows.
- Mutʿat al-nisāʾ and mutʿat al-ḥajj. A study based on Sunnī and Shīʿī sources of tafsīr, ḥadīth and fiqh, Berlin 1994
- S. Haeri, Law of desire. Temporary marriage in Shi’i Iran, Syracuse, NY 1989
- S. Kohn, Die Eheschließung im Koran, London 1934
- H. Motzki, Dann machte er daraus die beiden Geschlechter, das männliche und das weibliche… (Koran 75:39) — Die historischen Wurzeln der islamischen Geschlechterrollen, in J. Martin/R. Zoepffel (ed.), Aufgaben, Rollen und Räume von Frau und Mann, Freiburg 1989, 607-41
- id., Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung im frühen Islam, in E.W. Müller (ed.), Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung, Freiburg 1985, 479—550
- id., Volwassen worden in de vroeg-islamitische periode. Maatschappelijke en juridische gevolgen, in Sharqiyyāt 6 (1994), 55-70
- id., Wal-muḥṣanātu mina n-nisāʾi illā mā malakat aimānukum (Koran 4:24) und die koranische Sexualethik, in Der Islam 63 (1986), 192—218
- G.H. Stern, Marriage in early Islam, London 1939
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
Ника (10 105 слов) (а), брак (правильно, половой акт, но уже в Ḳur'ān используется исключительно для заключения брака). В настоящей статье брак рассматривается как юридическое учреждение; для брачных обычаев см. «Наши».
1. Существенные черты мусульманского закона о браке восходят к обычным законам арабов, которые ранее существовали. При этом, несмотря на различия по районам и условиям отдельных случаев, правила, регулирующие брак, основывались на патриархальной системе, которая позволяла человеку очень большую свободу и до сих пор носила следы старой матриархальной системы. Это правда, что до прихода ислама уже появилась более высокая концепция брачного государства, но положение женщины все ещё было очень неблагоприятным. Брачный договор заключался между женихом и «опекуном», то есть отцом или ближайшим родственником невесты, причем согласие последнего не считается необходимым. Но даже до ислама уже стало привычным придавать приданое самой женщине, а не опекуну. В браке женщина находилась под неограниченным авторитетом своего мужа, единственной ¶-границей, которая была предметом рассмотрения для её семьи. Расторжение брака основывалось исключительно на мнении человека; и даже после его смерти его родственники могли предъявлять претензии своей вдове. 2. Ислам реформировал эти старые законы о браке далеко идущим образом, сохраняя при этом свои основные черты; здесь, как и в других областях социального законодательства, главной целью Мухаммада было улучшение положения женщины. Правила в отношении брака, которые являются наиболее важными в принципе, заложены в Ḳur'ān в sūra IV (с периода, вскоре после битвы Uḥud): "3. Если вы боитесь, что не можете поступать справедливо, чтобы сироты вышли замуж за женщин, которых вы считаете хорошими (жениться), двумя, тремя или четырьмя; но если вы боитесь (даже тогда) не быть просто тогда жениться только на одном или (рабы), которым вы обладаете; это будет легче, если вы не будете несправедливы. Дайте женщинам их приданое свободно; но если они добровольно передадут вам часть этого, наслаждайтесь им и пусть он вас преуспеет. Женитесь не на женщине, которую вы отцы вышли (кроме того, что уже прошло); ибо это постыдно и отвратительно и злобно. 27. Запрещены вам твои матери, твои дочери, твои сестры, твои тетки по отцовской и материнской линии, дочери твоего брата и сестры, твои приемные матери и приемные сестры, матери твоих жен и падчериц, которые в твоих заботой, рожденной от ваших жен, с которой вы имели общение, — но если вы не имели с ними общения, это не грех для вас, а жены сыновей, которые являются вашими потомками, также вы должны жениться на двух сестрах в то же время, кроме того, что уже прошло; Аллах милостив и милосерден. 28. Кроме того, замужние женщины, кроме (рабов), которые вы имеете. Это предписано Аллахом для вас. Но он разрешил вам закупать (жен) за пределами этих дел ваши деньги в порядочности, а не в прелюбодеянии. Тем из них, которые вы предписали, принести свою награду как должное, но не грешно заключать соглашение между вами за пределами законности. Аллах всезнающий и мудрый. 29. Если любой из вас не имеет достаточного значения, чтобы жениться на свободных верующих женщинах (пусть он женится) среди ваших верующих рабов, которым вы обладаете; Аллах лучше знает (чтобы отличить) вашу веру. Выходите замуж за них с разрешения своих хозяев и отдавайте им свое приданое в доброте; они должны быть скромными, а не беззаботными и не принимать любовников ". Кроме того, sūra II, 220 (неопределенная дата), запрет на брак с неверными, мужчиной или женщиной (см. Sūra IX, 10), sūra XXXIII, 49 (вероятно, 5-го года), исключение в пользу Пророка и sūra V, 7 (прощальное паломничество в 10 году), разрешение брака с женщинами обладателей Священного Писания. Другие отрывки из Ḳur'ān, которые подчеркивают моральную сторону брака, — это сура XXIV, 3, 26, 32 и sūra XXX, 20. В Традиции различное отношение к браку находит выражение; в то же время положительные нормативные акты, регулирующие его, дополняются в существенных пунктах. Наиболее важным является ограничение числа жен, разрешенных за один раз до четырёх; хотя sūra IV, 3, не содержит такого точного регулирования, эта интерпретация его должна была преобладать очень рано, как в традициях, которые предполагаются, а не явно требуются. Сотрудничество «опекуна», приданое и согласие женщины рассматривается как существенное, и конкуренция с соперником, результат которого по-прежнему сомневается, запрещается. 3. Наиболее важные положения исламского права (в соответствии с Шейфийской школой) заключаются в следующем. Брак-договор заключен между женихом и невестой walī (опекуном), который должен быть свободным мусульманином возраста и хорошего характера. В свою очередь, «вали» обязан помогать в выполнении брачного контракта, требуемого женщиной, если жених выполняет определённые правовые условия. Вали должно быть одним из следующих в этом порядке:
Вместо ḥākim будущий муж и жена могут согласиться выбрать walī и сделать это, если в этом месте нет санкционированного ḥākim. Вали может женить невесту только с её согласия, но в случае девственницы достаточно молчаливого согласия. Отец или дед, однако, имеет право жениться на своей дочери или внучке против её воли, пока она девственница (поэтому его называют walī mudjbir, walī с силой принуждения); однако осуществление этой власти очень строго регулируется в интересах невесты. Поскольку несовершеннолетние не в состоянии заявить о своих желаниях, которые имеют силу в законе, они могут быть заключены в брак только с помощью walī mudjbir. С другой стороны, по словам ханафи, каждый родственник крови, действующий как вали, имеет право давать девственницу без возраста в браке без её согласия; но женщина, женатая таким образом другой, нежели её восходящая, имеет право на то, чтобы достигнуть совершеннолетия, чтобы потребовать, чтобы её брак был объявлен недействительным (faskh) ḳāḍī. Жених, который является несовершеннолетним, также может быть женат на своем walī mudjbir. В качестве эквивалента прав, которые муж приобретает над женой, он обязан предоставить ей свадебный подарок (махр, ṣadāḳ), который считается неотъемлемой частью контракта. Договаривающиеся стороны могут исправить ошибку; он может состоять из всего, что имеет ценность в глазах закона; если это не будет зафиксировано при заключении договора, и если стороны не могут договориться об этом, мы имеем дело с махр аль-митлом, свадебным подарком, установленным ḳāḍī в соответствии с обстоятельствами жениха. Нет необходимости платить мах сразу; часто часть выплачивается до завершения брака и остатка только при расторжении брака путем развода или смерти. Требование жены к полному махру или полному mahr al-mithl возникает только тогда, когда брак завершен; если брак был ранее расторгнут мужчиной, жена может требовать только половину мара или настоящего (mut’a), установленного произвольно мужчиной; эти правила восходят к суре II, 237-8 (см. XXXIII, 48). В форме брачный контракт, который обычно предваряется заявкой (khiṭba), следует обычной схеме в мусульманских договорах с предложением и принятием; walī невесты также рекомендуется для доставки благочестивого адреса (khuṭba) по случаю. Брак должен быть заключен в присутствии не менее двух свидетелей (шахид), обладающих юридической квалификацией свидетеля; их присутствие здесь не просто, как в других контрактах, свидетельство о браке, а существенный элемент его действительности. С другой стороны, никакого сотрудничества со стороны властей не предусмотрено. Но поскольку большое значение обычно придается выполнению формальностей брачного контракта, от которого зависит законность брака, обычно не следует выполнять этот важный юридический вопрос без помощи опытного адвоката. Поэтому мы везде находим людей, чья профессия это и которые обычно действуют под руководством ḳāḍī. Часть, которую они берут, состоит в том, чтобы выносить необходимые формулы сторонам или даже выступать в качестве уполномоченных агентов ¶ одного из них, как правило, вали невесты. Самыми важными препятствиями для вступления в брак являются следующие:
С другой стороны, закон не знает минимального возраста для законного брака. Если брачный контракт не соответствует требованиям законодательства, он недействителен; ханафиты, особенно малики, но не шафии, различают в этом случае между недействительными (bāṭil) и неверными (fāsid), поскольку ошибка затрагивает существенный или необязательный элемент в контракте; в первом случае нет брака вообще, во втором его действительность может быть подвергнута нападению, но (по словам Малики) завершение устраняет любой недостаток. Брак не создает никакой общины собственности между мужем и женой, и женщина сохраняет свою полную свободу действий; но некоторые законы о наследовании вступают в действие [см. mīrāth, [см. 6, c]. Только один человек должен нести расходы на содержание домашнего хозяйства и обязан поддерживать свою жену в стиле, соответствующем её станции (нафана); если он не будет в состоянии сделать это, его жена может потребовать расторжения брака faskh [q.v.]. Человек может требовать от своей жены готовности к супружескому общению и послушанию в целом; если она регулярно непослушана, она теряет свое требование поддержать и может быть наказана мужчиной. Последнему, однако, прямо запрещается брать на себя обязательства об удержании (īlā' и ẓihār). Дети считаются законными только в том случае, если они рождаются по меньшей мере через шесть месяцев после завершения брака и не более 4 лет (преобладающее видение Шафии) после его расторжения; предполагается, что такие дети рождаются самим мужем; последний имеет право оспаривать его отцовство лиан. Родительство также может быть установлено ираром мужа [q.v.], в то время как признание и принятие незаконных детей невозможно. 4. Законы о правах и обязанностях мужа и жены не могут быть изменены сторонами при составлении договора. Это может, однако, осуществить человек, произносящий условный ṭalāḳ ¶ [см. Ṭalāḳ, vii.] Сразу же после заключения брачного контракта; этот переход для обеспечения положения женщины особенно распространен среди индийских мусульман. В остальном пара предоставляется частным соглашениям, которые не должны упоминаться в брачном контракте. Фактическое положение женщины, находящейся в браке, во всех мусульманских странах полностью зависит от местных условий и от многих особых обстоятельств. Это не противоречит этому, чтобы сказать, что правовые предписания относительно брака наиболее тщательно соблюдаются, как правило. Несмотря на определённые аскетические тенденции, ислам в целом решительно выступает за брак. В современном исламе проблема положения женщины в браке и многоженстве особенно обсуждается между консерваторами и приверженцами современных социальных идей. Для разных представлений, вытекающих из этих условий, см. Работы в Библиографии, приведенные ниже. 5. Наряду с обычной формой старого арабского брака, который, несмотря на его слабость, направленную на создание домашнего хозяйства и размножение детей, существовал временный брак, в котором пара временно проживала вместе в течение ранее установленного периода. Такие временные браки были введены, в основном, мужчинами, которые находились на время за границей. Отнюдь не обязательно, что они упомянуты в суре IV, 28, хотя мусульманское название этой договоренности (mut’a [q.v.], «брак удовольствия») основано на буквальном значении стиха; однако из Традиции определённо, что Муψаммад действительно разрешал mut’а своим последователям, особенно в более длительных кампаниях. Но халиф «Умар» строго запретил мута и считал его блудом (зина) (группа традиций уже приписывает этот запрет Пророку). В результате mut’a разрешается только среди шиитов, но запрещается суннитами. Последние, однако, практически одинаковы; те, кто хочет жить в соответствии с законом как муж и жена на определённый период, просто соглашаются на это, не оговаривая его в брачном контракте. Bibliography For the pre-Islamic Arabs:
(J. Schacht) II. В современном исламском мире 1. Арабские, персидские и турецкие земли Ближнего Востока i. Импект для реформы Возрастающая неудовлетворенность в последние годы традиционным брачным законодательством, особенно разлад между правовыми нормами, адаптированными к патрилинейному, патриархальному семейству и изменяющимся социальным условиям, породила реформы, вызванные стремлением адаптировать нормы шариата к переходу от расширенной к ядерной семье, укрепить положение женщин-женщин и справедливо переопределить права и обязанности супругов. Судебная основа для реформ была обеспечена широким спектром методов: процедурная целесообразность в сочетании с отказом в судебной помощи; «эклектический» (тахайюр) целесообразный; положения в брачном контракте; продление полномочий суда; уголовные и правовые санкции; «Модернистская» интерпретация текстовых источников (неоидтихад); и материальное законодательство без каких-либо очевидных оснований в шари-а (см. maḥkama. 4. xiii, VI, 40-1]. Соответствующее законодательство: Египет — закон № 25, 1920; Закон № 56, 1923; Закон № 25, 1929; Кодекс процедуры № 78, 1931; Закон № 62, 1976; Указ Президента № 44, 1979 г., отменен и вновь принят Законом № 100, 1985 г .; Иран — Закон о защите семьи 1967 года, замененный Законом о защите семьи 1975 года (отменен в 1979 году); «Ири» — Закон о персональном статусе № 188 1959 года с поправками, внесенными Законом № 11 1963 года; Закон о браке в Израиле, 1950 год, с поправками в 1960 году; Закон о равных правах женщин, 1951 год; Закон об обеспечении (обеспечении оплаты) 1972 года; Иордания — Закон о правах семьи, № 92, 1951, заменен Законом о личном статусе, № 61, 1976; Кувейт — Закон о личном статусе, 1980 год; Ливан — [Оттоманский] Закон о семейных правах, 1917 год (далее именуемый Законом об оттоманской семье), введенный в действие декретом № 241, 1942 года и подтвержденным в 1962 году; Северный Йемен — Семейное право, 1978 год; Южный Йемен — Семейное право, № 1, 1974; Суданские судебные циркуляры: № 17, 1915; № 28, 1927; № 41, 1936; № 45, 1936; № 54, 1960; Сирия — Регламент № 59, 1953 года, Закон о персональном статусе, изменённый Законом № 34 1975 года; Турция — Тюркишский гражданский кодекс, 1926 год. II. Препятствия для вступления в брак Шариатские препятствия для вступления в брак, за исключением благоприятных отношений, полностью прекращены в Турции. Реформа, уникальная для Кувейта в целях защиты целостности семьи, запрещает мужчине выходить замуж за женщину, которую он преднамеренно и жестоко обратился против своего бывшего мужа. III. Брачный опекун Роль брачного опекуна была фактически ограничена защитой интересов подопечных, физически зрелых, но в установленный законом срок вступления в брак. Кроме того, суд имеет право разрешать брак даже вопреки воле опекуна. В соответствии с законодательством Османской семьи (все ещё применимым в Ливане и Израиле), а также в Иордании, Сирии и Иране (все они связаны школой Ханафи) право брачного опекуна на заключение действующего принудительного (idjbār) брака, даже в отношении несовершеннолетних, почти полностью отменено благодаря инновационным изменениям в минимальном возрасте для вступления в брак (см. ниже, v). В Судане (1960 год) традиционное правило Малики, согласно которому её попечительница получает замуж за своего попечителя, все ещё получает, хотя согласие женщины в настоящее время, как правило, имеет важное значение для её действительности. iv. Равенство в браке Были свернуты критерии равенства между супругами (кафаа), а также право опекуна требовать отмены брака по причине неравенства. Оттоманское семейное право прямо упоминает в качестве критерия только профессию и собственность (из которых может быть выплачен быстрый вклад и обеспечено обслуживание жены). В Иордании единственным оставшимся критерием является свойство. В Кувейте религиозный благочестие является единственным критерием. В Сирии равенство — это вопрос местной конвенции, а не закона. До сих пор «Ири» полностью игнорирует это учреждение, подразумевая его полное прекращение. Однако появился новый критерий: паритет в возрасте между супругами (см. Ниже, vi). v. Возраст брака Ограничения на детский брак предназначены для предотвращения вредных социальных последствий преждевременных браков. С этой целью проводится различие между возрастом компетентности в отношении брака и минимальным возрастом, ниже которого брак никогда невозможен, причем стороны, как предполагается, находятся в стадии полового созревания. Большинство стран Ближнего Востока следовали прецеденту, установленному в Оттоманском семейном законодательстве, предписывая возраст вступления в брак для брака: восемнадцать для мальчика и семнадцать для девочки. Брак ниже этих возрастов допустим, однако, на доказательство половой зрелости (см. Ниже). Одновременно были установлены возрастные ограничения традиционного шариата (и османского семейного права) (девять для девочек, двенадцать для мальчиков), ниже которого не будут рассматриваться жалобы на сексуальную зрелость (по сути, минимальный возраст для вступления в брак): пятнадцать или шестнадцать мальчик, и между тринадцатью и шестнадцатью девушками. В Египте (1923, 1931) не проводится никакого различия между половым созреванием и компетентностью в отношении брака. Предписанные возрасты для брака — восемнадцать для мальчика и шестнадцать для девушки. Брак ниже этих возрастов недопустим (и не регистрируется — см. Ниже, viii) даже при доказательстве половой зрелости. В Судане (1960 год) девочка с предпункталой, по меньшей мере, десять лет, может быть заключена в браке с согласия суда, где есть основания беспокоиться о её нравственности. Подростки, достигшие установленного возраста полового созревания, но не имеющие компетенции в отношении брака, могут вступать в брак в промежуточный период в два или три года (что не имеет отношения к закону Ханафи), как правило, с согласия брачного опекуна и всегда с разрешения суда. В Израиле «хорошая защита» (физическая зрелость и согласие опекуна) против обвинения в нарушении законодательства о возрасте брака были отменены (1950), но одновременно окружной судья был уполномочен разрешить брак девочки, которая была беременна или родила, или, начиная с 1960 года, достигла шестнадцатилетнего возраста. Оттоманское семейное право, касающееся брачного возраста, напрямую повлияло на законность брака. Брак в нарушение положений, касающихся возраста вступления в брак, и условия, касающиеся разрешения на вступление в брак, считаются нерегулярными (fāsid) без каких-либо юридических последствий до завершения. В Северном Йемене брак мальчика (а не девушки) ниже пятнадцати недействителен. Законы в других ближневосточных странах уклоняются от этой проблемы. Однако суды склонны утверждать такие браки ретроактивно, как только стороны достигают половой зрелости. Другие устройства, предназначенные для обеспечения реформистских ограничений в отношении брака с детьми, — это запрет на регистрацию любого союза, в котором стороны не достигли законного возраста вступления в брак (Египет, 1923, Кувейт, Израиль, 1950 год), запрет судам заниматься любыми супружескими в том числе брак, действительный, но не эффективный (нафид) (Египет, 1923, 1931), и предоставление сторонам ответственности за установленные законом санкции (Иордания, Иран, Ливан, Израиль). VI. Несоответствие возраста Запрет, посредством регистрации, брака, в котором существует грубое несоответствие в возрасте между сторонами (если только в нём нет какой-либо подлинной выгоды в союзе), предназначено для защиты интересов жены. Иордания первой приняла решение по этому вопросу: брак женщины в возрасте до восемнадцати лет запрещается, если будущий муж старше её старше 20 лет, если в суде не установлено, что она соглашается по собственному желанию, и что брак в её интересах. В Сирии несоответствие по возрасту может привести суд к отказу от разрешения на брак с учетом благосостояния сторон. В Южном Йемене брак, в котором существует двадцатилетний дисбаланс в возрасте, запрещен, если только жена не достигла тридцати пяти. VII. Стипендии в брачном контракте Применение механизма вставки положений, приносимых жене в брачный контракт (при условии, что они не противоречат целям брака, затрагивают права других или ограничивают свободу мужа), предназначено главным образом для улучшения положения замужних женщин. Этот механизм, закрепленный в школе Шанбали, основан на добровольном соглашении между супругами. Несоблюдение условий является основанием для расторжения брака по просьбе жены без ущерба для её финансовых прав. Османское семейное право впервые ввело этот механизм. Иордания, Сирия, Иран, Иран и Кувейт. Оговорки, касающиеся брака, заключаются в следующем: (1) что жена не должна быть удалена из района, согласованного между сторонами; (2) что муж не должен жениться на коровье (см. Ниже, ix); (3) что жена может работать вне брачного дома; и (4) что жена может завершить учёбу (Кувейт). VIII. Регистрация брака Регистрация (проводится судом sharī'a или его уполномоченным нотариусом, а в Сирии районный судья должен рассмотреть заявление о браке), совершенно новый отход от традиционной правовой системы, стал необходимой юридической формальностью в большинстве мусульманских стран. Его цель — усилить государственный контроль за соблюдением брака и навязать реформы, касающиеся брачного возраста и принудительного брака (см. Выше, iii). Регистрация осуществляется в соответствии с: (1) судом шариата, который признает незарегистрированный брак (хотя и не является недействительным по отношению к шарие) недействительным (нафид), если только не станет очевидной беременность (Южный Йемен, Ливан, Сирия); (2) рассмотрение свидетельства о регистрации в качестве единственного доказательства брака, при котором стороны не будут отказываться от судебного решения (Египет, 1931 г.); и (3) создание торжествующего, жениха (или обоих супругов) и свидетелей, подлежащих уголовному наказанию (Иордания, Ирак, Северный Йемен). IX. полигамия Реформы, направленные на консолидацию моногамии, ограничивают полигамию в меру полной отмены. Полигамия была полностью отменена пока только в Турции. В «Ирине» он был сначала упразднен (1959), а только сокращен до запрета (1963). Дополнительные меры, принятые в отношении многоженства: (1) Ставка в брачном контракте (см. Выше, vii). Османское семейное право позволяет женщине оговаривать в своем брачном контракте, что её муж не должен жениться на другой жене, и если он это сделает, то она или полигамная жена будут разведены. Иордания следовала этому примеру, хотя первая жена могла распустить только свой брак, а не сожительную.¶ (2) Запрет. Полигамия была запрещена (в Иране это предположительно применяется как к постоянному, так и временному браку), если это разрешено судом (районный суд в Южном Йемене) на основании «хорошей защиты»: суд должен быть удовлетворен тем, что муж имеет финансовую возможность надлежащим образом поддерживать несколько жен (Сирия, Иран, 1967); что со-жен будут относиться с равной справедливостью («Ирак», Иран, 1967); и что первая жена соглашается на брак, не может или не желает сопричастности, была приговорена к тюремному заключению, пристрастилась к напиткам, наркотикам или азартным играм, покинула семью или исчезла или стала бесплодной, безумной или страдающей неизлечимой болезни (Иран, 1967, 1975). В Южном Йемене требуется медицинское свидетельство об этом. В «Ири» эта защита предположительно подразумевается фразой «некоторая законная выгода в полигамном браке». В Израиле (1951) защита мусульманских мусульман против обвинения в полигамии (запрещенная мандатарскими властями) была отменена и заменена двумя защитами от такого обвинения: длительное отсутствие или психическое заболевание супруга. Запрет на многоженство, в отличие от отмены, само по себе не лишает законных прав полигамного брака, хотя те, кто не может получить разрешение суда, несут уголовные санкции. (3) Развод. Это достигается в тех случаях, когда в брачном контракте не было предусмотрено оговорка, запрещающая совместный брак, или когда разрешение на многоженство было предоставлено судом. Женщина, находящая невыносимую роль сожителя, может распустить свой собственный брак по мотивам (на якорь в школе Малики) травмы (распространяется на неравное отношение к сожительству) или споры между супругами (в очередной раз распространяются на случаи неравного обращения), и в этом случае брак будет расторгнут в рамках арбитражного разбирательства. С небольшими вариациями это средство получают в Судане (1915), Ливане и Израиле (по закону Османской семьи), Иордании, Южном Йемене и «Ира» (1959). В Египте (1979, 1985) вариант жены распустить брак истекает через год после завершения полигамного брака. Муж и торжественник должны сообщить первой жене, когда сожитель принимается, в результате чего они несут уголовную санкцию. В Иране (до 1979 года) жена, которая не согласилась на полигамный брак, может ходатайствовать перед судом по этим основаниям, требуя свидетельство о невозможности примирения и последующего развода. X. Недействительные и нерегулярные браки Современное законодательство в этом отношении направлено на смягчение суровых правовых последствий запрещенных браков. Оттоманское семейное право, а вслед за ним Иордания (1951) и Сирия сократили категорию браков (балий), не влекущие за собой никаких юридических последствий, исключительно для брака мусульманки с немусульманами. В Иордании эта категория применяется также к браку мужчины с женщиной, связанной с ним в пределах запрещенных степеней (maḥram) и (с 1976 года) к браку мусульманина с приверженцем нераскрытой религии (ghayr kitābiyya). Все другие запрещенные браки считаются нерегулярными (fāsid), которые, если они завершены, влекут за собой некоторые юридические и финансовые последствия действительного (ṣaḥīḥ) брака. Сирия внедрила инновационную реформу (без видимых оснований в шариде), дающую право на содержание жены даже в завершенном нерегулярном (fāsid) браке при условии, что она не знает о её нерегулярности. В «Ири» (1959) указывается, хотя и неявно, что даже в случае брака с недействительным (ghayr ṣaḥīḥ) женщина имеет право дурматься и должна соблюдать период ожидания. Общая цель реформистского законодательства, относящегося к временному браку (mut’a), сводится к ограничению некоторых его правовых последствий до полной отмены института. Временный брак больше недействителен в «Ира» (1959), хотя ребёнок, родившийся в такой связи, считается законным со всеми вытекающими последствиями. В Иране (до 1979 года) временные браки были действительными, хотя, похоже, больше не могут быть созданы взаимные права наследования между партнерами. Традиционный mut’a был вновь введен после революции 1979 года. В соответствии с Законом об османской семье и по его словам, временный брак считается нерегулярным, а не недействительным. С отменой рабства в Саудовской Аравии (1962 год) сожительство, то есть право человека на права человека на сексуальные отношения с неограниченным числом его рабынь, прекратилось. XI. приданое В Оттоманском семейном праве, а вслед за этим Иордан, Сирия и «Ира» (1959) не упоминается о минимальном уровне, подразумевая отказ от доктрины шариата в этом отношении. В Южном Йемене dower (быстрое и отложенное в совокупности) не должно превышать сто dīnārs, вопреки традиционной доктрине, которая не признает максимальный уровень. Египет (1929 год) и Судан (1935 год) представили через тахайюр с школой Ханафи, что если супружеская пара или их соответствующие наследники оспаривают количество оговоренных случаев, бремя доказывания ложится на жену. Сирия, Кувейт и Иордания (1976 год). Оттоманское семейное право, а вслед за ним Иордания, но не в других странах, следовали мнению тех юристов в школе ханафи, которые поддерживают, в отличие от других, то, что жена не должна быть вынуждена выкупить чужое (djihāz) из своего даура. В Иордании (1976) любое соглашение о том, что весь или часть документа должно быть отложено, должно быть записано в письменной форме, в противном случае вся информация будет считаться срочной. Неплатеж досрочного освобождения до завершения (с 1951 года), вопреки мнению Ханафи, является основанием для распада [см. Ṭalāḳ]. ХII. Поддержание между супругами Общие тенденции в этом отношении благоприятствуют либо одному из супругов, либо другому, в зависимости от обстоятельств. (1) Определение содержания. В Иордании, а вслед за Сирией, Ираном, Египтом (1979, 1985) и Кувейтом, определение содержания было расширено, чтобы охватить лечение в дополнение к традиционным компонентам. В Египте (1979) техническое обслуживание также включает «все, что требуется по обычаю», «обычай», заменяемый в 1985 году «шари’а». (2) Критерии для фиксации обслуживания. Египет (1929 год) и Судан (1936 год), а в некоторых вариантах Кувейт, с помощью тахайюра, новатировал, что содержание жены рассчитывается исключительно по средствам её мужа независимо от её собственного состояния. Иордания, Сирия и Египет (1979, 1985), при условии, что уровень обслуживания не должен быть ниже минимальной. Хотя техническое обслуживание может быть увеличено или уменьшено в зависимости от состояния мужа и стоимости жизни (как в традиционном праве), до истечения определённого периода времени (за шесть месяцев в Сирии и Иордании один год в Кувейте, без периода времени в «Ири») с даты судебного постановления, за исключением чрезвычайных чрезвычайных ситуаций. Южный Йемен представил беспрецедентные нововведения — вопиющее противоречие с шари, — согласно которому супруги несут расходы на их общую жизнь, а также на содержание своих детей в соответствии с их соответствующими средствами и способностями. Это отражает радикальную концепцию, закрепленную в законе 1974 года, согласно которой брак является договором между двумя сторонами, равными в правах и обязанностях.¶ (3) Задолженность по обслуживанию. Египет (1920) и «Ира» (1959), после того как он признал через takhayyur принцип просрочки содержания: поддержание жены, которая представилась, даже предположительно, мужу, считается долгом, причитающимся им с того времени, когда он не поддерживает её, а не (как в законодательстве Ланафи) с того момента, когда она предъявляет ему иск в суде. Судан (1927) принял менее радикальный подход: задолженность по содержанию по-прежнему прекращается после смерти любой из сторон, если только жене не было предоставлено судебное разрешение на повышение содержания в кредит. В Иордании и Сирии, как и в оттоманском семейном праве, задолженность по содержанию создается исключительно по взаимному согласию или по судебному решению (в соответствии с традиционным правом), однако, вопреки школе Ḥanafī, они уходят только путем выплаты или отказа, а не от смерти любой из сторон или о роспуске. В Египте (1931 г.) и Судане (1936 г.) в качестве меры предосторожности против сомнительных претензий на содержание, которые, как утверждается, были вынесены на протяжении многих лет, суды были запрещены процедурной целесообразностью отказа в судебном освобождении от удержания требований о просроченной задолженности в течение любого периода более трех лет (один год в Египте с 1979 года) до начала судебного разбирательства. В Сирии суд не разрешит женщине просрочку на содержание более четырёх месяцев. (4) Временное техническое обслуживание. В Сирии «Ирак», Кувейт и Египет (1979, 1985) суд может распорядиться о выплате предварительного содержания, прежде чем передать свое окончательное решение. (5) Сбор технического обслуживания. Судан (1915 год) и Египет (1920 год) на своем пути постановили, что если у мужа есть имущество, из которого можно получить законное право на содержание его жены, будет принят декрет об этом. В Ливане, Израиле (как по закону Османской семьи), Иордании, так и «Ири», такой судебный указ возможен только в том случае, если муж отсутствует. В «Ира», где содержание не может быть получено от мужа и в отсутствие какого-либо лица, желающего одолжить деньги жене, которая, в свою очередь, неспособна зарабатывать на жизнь, обслуживание должно предоставляться государством. Египет (1976) и Израиль (1972) передали бремя платы за обслуживание, установленную постановлением суда, государственному органу, который, в свою очередь, отступает от должника по решению суда. (6) Не предоставление содержания в качестве основания для развода. В Египте (1920 год), Иордании, Сирии, Иране, Иране (до 1979 года) и Южном Йемене, неспособности обеспечить жене уход из-за нежелания или лишения со стороны мужа (при условии, что в некоторых странах это у него нет имущества, из которого может быть получено техническое обслуживание, и что период задержки исчерпан) считается, по тахайюру, законным основанием для судебного развода [см. Ṭalāḳ]. (7) Поддержание рабочей жены. Сирия, Ираи и Иордания (1976) прямо отрицают право на содержание жены, которая работает вне дома без согласия её мужа. Однако в Египте (1979, 1985) и Кувейте разрешение мужа для этой цели не требуется, если осуществление женой её права на законную работу не подвергается насилию или не противоречит интересам семьи и что она не запрещена мужем на её работу. Это, с некоторыми вариациями, применяется также в Иране (до 1979 года). ХIII. Права наследования между супругами (см. Mīrāth. 2. В современных исламских странах, на VII, 111-13) ХIV. покорность Реформа в этом отношении была направлена на исправление «несправедливости и жестокого обращения с женщинами». В Египте (1967 год) и Судане (1969 год) было упразднено учреждение байет-аль-хана (то есть полицейское исполнение принудительного послушания мятежных жен, которое не имеет очевидной основы в шариде). В Египте (1979) непослушная жена, желающая возразить против письменного ходатайства мужа о её возвращении в супружеский дом, может сделать это по шариатским основаниям в течение десяти дней (30 дней с 1985 года) по просьбе суда. Суд будет пытаться примирить стороны, не получив от них ссылки на арбитраж. Если арбитраж не увенчался успехом, может быть разрешено судебное расследование [см. Ṭalāḳ]. Bibliography
(A. Layish R. Shaham) 2. В мусульманской Индии до 1930 года [см. 3. В мусульманской Индии после 1930 года Брак в исламе, не являющийся таинством, а договор между мужем и женой, буквально называют индийским исламом «да-е-ника» («брачный контракт»). Однако среди индийских мусульман никай считается установлением отношений между семьями невесты и жениха, что отражается в формальной процедуре и серии церемоний, которые предшествуют заключительной церемонии ники. Несмотря на влияние современного образования среди индийских мусульман, позволяя некоторую степень свободы выражать предпочтение выбора брачного партнера как мальчиками, так и девочками, официальное предложение nikāḥ (nikāḥ ka payghām) отправляется или передается старейшинами мальчика к старшей семье. Церемониальная скромность требует некоторой задержки в принятии предложения (payghām). После официального объявления о взаимодействии (nisbat) для nikā is фиксируется благоприятная дата. Как правило, месяц Мухаррама и следующие двенадцать дней хафара избегают церемонии ники как суннитов, так и шиитов в ознаменование мученичества Имама Шусайна. В назначенный день брачная вечеринка (nikāḥ ki bārāt), состоящая из родственников и друзей семьи жениха, отправляется в дом невесты, где их получают мужчины-члены этого дома. Вскоре начинается подготовка к главной церемонии, которая включает в себя изменение одежды жениха в совершенно новый набор, подготовленный и предоставленный семьей невесты. Для церемонии «aḳd», помимо ḳāḍī (обычно мусульманского или мусульманского религиозного ученого) и wakīl (представляющего невесту), требуются два свидетеля. Это привилегия семьи невесты выбирать Мавлави, чтобы действовать как ḳāḍī; тогда как wakīl (быть нейтральным человеком в любом непредвиденном будущем споре) обычно является дядей матери невесты или её мужем по отцовской или материнской тети. Два свидетеля выбраны из числа родственников невесты. Чтобы получить предварительное согласие невесты, вакил и два свидетеля отправляются в женский квартал, где вакиль громким голосом спрашивает невесту три раза за её согласие на её «а-д-э-ника» (указав имя жениха и количество её махр), на что она, как ожидается, ответит своим скромным и приглушенным голосом. После этого партия Вакила возвращается к мужскому сбору и сообщает ḳāḍī, что согласие невесты было получено за её nikāḥ. Затем следует краткая религиозная церемония, в которой хади громко произносит на арабском языке брачную проповедь (nikāḥ ka khuṭba), которая состоит из некоторых стихов Ḳur'ānic и истории успешных браков в исламском контексте, цитируя слова Адама и Евы, Авраама и Агарь, Мухаммад и его четыре выдающиеся жены, и Али и Фахима. После этого концерта ḳāḍī сидит перед женихом, лицом к нему; вакил и оба свидетеля, уже сидевшие рядом с женихом, слегка прислоняются к нему, чтобы они могли ясно слышать его согласие. Шали, тихонько, словно сохраняя секретность, три раза спрашивает жениха следующими словами (на родном языке): "Я женюсь на такой-то девушке, дочери такого-то человека много махара. Вы принимаете? "Каждый раз, когда жених, как ожидается, ответит ясным голосом, " я принимаю ". После принятия, ḳāḍī повторяет по-арабски долгую молитву снова громким голосом, благословляя новобрачных будущим счастья, как и всех ранних браков, упомянутых в исламской истории. Это подводит «ад-э-ника» к его завершению, за которым следует праздник, приготовленный домашним хозяйством невесты. Наконец, руххати (отъезд невесты) с вечеринкой жениха обратно в дом жениха. Библиография
(Гаус Ансари) 4. В Индонезии В Bahasa Indonesian, национальном языке страны, есть два слова для брака: ника и перкавинан. Ник обычно ссылается на заключение брака между мусульманами. Перкавинан — это более широкая концепция, которая в настоящее время преобладает в национальном законодательстве, в народном употреблении и даже в исламских писаниях. Хукум перкавинан, брачное право, включает в себя правила, касающиеся многоженства, развода и алиментов (нафк). Источниками индонезийского законодательства о браке являются законы национального права, религиозного права, закона адата (см. «Ада») и колониального права. За последние сорок лет значимость колониального права и закона адата значительно снизилась. После Независимости были предприняты усилия по принятию национального закона о браке для всех citİzens. Эта цель была достигнута с Законом №. 1 от 1974 года о браке и его исполнительных положениях, которые будут называться «национальным законодательством». Исторически сложилось, что обычное или адатное право было первым. Внутри индонезийского общества отношения между законом адата и исламским правом обсуждались на протяжении веков. Дебаты переносились на голландцев, когда Л. В. К. ван ден Берг утверждал в 1870-х годах, что исламское право должно применяться в своей целостности для мусульман в Индонезии. Ван Ден Берг выступал против Сноука Хургронье, который придерживался мнения, что исламский закон должен применяться только в том случае, если он принят обществом в соответствии с его обычным правом. Эта так называемая «теория приема» возобладала в колониальном правительстве, и в конце концов она была включена в колониальную конституцию 1925 года. После обретения независимости эта теория потеряла пользу в Индонезии. В то же время политическая привлекательность закона адата значительно ослабела. В результате недавние дебаты по вопросу о браке в основном касались национального законодательства и исламского права и отношений между ними. Закон №. 1 из 1974 говорит, что для того, чтобы быть действительным, брак должен быть заключен в соответствии с религией и убеждениями. Для большинства индонезийцев это означает исламское брачное право. Некоторые положения закона, похоже, содержат кодифицированный исламский закон. Однако формулировка закона не всегда однозначна. Поскольку различия в интерпретации возникают, в консервативных мусульманских кругах национальное законодательство считается обязательным для мусульман, но «закон Бога» дает окончательный стандарт: таким образом, толкования национального законодательства не могут противоречить исламскому праву. Среди либеральных мусульман, модернистов и националистов соблюдается верховенство национального права. Последние группы направлены на улучшение положения женщин и унификацию закона, в то время как первые склонны поддерживать неблагоприятное положение женщин и удерживать умму над национальным государством. Брак-договор между мусульманами устанавливается в akta nikah, который согласно национальному законодательству должен быть утвержден регистратором брака, должностным лицом местного религиозного управления (Кантор Урусан Агама, KUA), который является филиалом Министерства религии , На практике обычно используются централизованные и печатные типовые контракты. Процедуры объясняются людям с помощью граждан с определённой религиозной функцией в деревенском или соседнем правительстве. Вместе с тем, однако, церемония адата часто происходит во время свадьбы. Национальный закон допускает в принципе только моногамные браки, но религиозные суды могут разрешать мужчине вступать в брак с более чем одной женой по определённым основаниям и условиям, таким как согласие первого супруга. Национальное законодательство полностью запрещает многоженство между партнерами, принадлежащими к государственной службе или армии. Односторонний развод, обычно называемый талак, также был включен в судебную процедуру. Сначала судья должен проверить, существует ли действующий мотив, как это определено национальным законодательством, в ограничительном списке причин развода. Если это так, он выступает в качестве официального свидетеля талака. Старый обычай заключить талик талак после вступления в брак продолжился по единому типовому договору, в котором повторяются те же основания для развода, что и в национальном законодательстве. В колониальные времена правительство находило различные типы исламских судов, решающих брачные споры между мусульманами, в том, что часто считалось бессистемным. В 1870-х годах L.W.C. ван ден Берг был уполномочен разработать закон об исламских судах. Это стало законом о священнических судах 1882 года, который оставался основным законом об исламской юрисдикции до его замены Законом №. 7 от 1989 года о религиозной юрисдикции. Этот закон сделал религиозные суды компетентными не только во всех случаях брака и развода между мусульманами, но и в вопросах ¶ наследства. Однако решения религиозных судов могут быть подвергнуты окончательному обжалованию в Верховном суде Махама Агунг. Религиозные суды, К. У. А. и институты высшего исламского образования (I.A.I.N.), где преподается исламский закон, находятся под юрисдикцией Министерства религии. Интерпретации школ сунни, кроме Шафии, приобрели валюту, способствуя гибкости рассуждений. В этом отношении упоминалось даже о пятом мазхабе, мазхабе Индонезии. Тем не менее, Inyniding Juynboll по-прежнему высоко ценится среди исламских ученых. Имеются указания на то, что религиозные суды, К. У. А. и местные функционеры не всегда применяют закон, поскольку он, по-видимому, был задуман национальным законодателем. Это происходит особенно тогда, когда национальные и шариатские нормы кажутся несоответствующими. Следовательно, защита женщин, как это предусмотрено национальным законодательством, может быть подорвана. Кроме того, на практике все труднее навязывать браки между партнерами разных религий, которые уже давно разрешены в национальном законодательстве. Библиография
(J.M. Otto S. Pompe) 5. В Восточной Африке Число мусульман в Восточной Африке можно оценить только; это было дано как 20 % от общей численности населения, но 10 % более реалистично. Это ещё более шести миллионов человек; из них только несколько сотен тысяч живут в Уганде, более пяти миллионов в Танзании и более миллиона в Кении. Все они следуют за школой Шафии, за исключением индийских мусульман, которые являются ханафи, или Исмаили, Бохора [q.v.], Twelver Shīīs и некоторых других. Из африканских мусульман только сомалийцы сохраняют свой язык, за исключением случаев, когда они поселяются в городах. Все остальные мусульмане в Восточной Африке являются суахили-говорящими или принимают суахили при обращении в ислам. Брак, вероятно, является наиболее распространенной причиной конверсии для любого пола. Во многих отношениях ислам требует мало изменений для новообращенного. Предложение о браке принимается старшим членом семьи, обычно, но не обязательно, семейством жениха. Этот создатель, mposa, должен совершать многочисленные поездки между двумя семейными домами, пока не будут решены все детали подарков. «Цена невесты» называется махари на многих восточно-африканских языках; это древний обычай, хотя, строго говоря, махр [q.v.] не совпадает с «ценой невесты» обычного права. Некоторые ученые-суахили настаивают на том, что махари должен быть только символической суммой, а другие — выплатой отцу невесты за чудо, включая мебель. На побережье некоторые браки uxorilocal: жених движется в ¶ с женой. В другом месте почти всегда невеста бережно относится к дому жениха. Традиционные песни сопровождают каждую стадию разбирательства. Предпочтительными партнерами по браку являются параллельные кузены, в отцовской линии; так как многие дома являются семейными домами братьев, живущих вместе, жених и невеста будут знать друг друга с детства. Поскольку каждый должен повиноваться своему отцу, последний может и принимает решение о выборе партнера для своих сыновей и дочерей. Ограничения Ḳur'ānic не всегда подлежат исполнению, например. во многих частях Африки для человека в определённых обстоятельствах принято вступать в брак с двумя сестрами; часто мужчине обязательно жениться на вдовах своего отца, вдовы его брата (это не запрещено в Ḳur'ān) и даже вдовы брата его отца, так что он должен жениться на своих тети, чтобы собрать семя для патрилинейного клана. Во многих африканских деревнях для любой кормящей женщины нормально кормить ребёнка, плачущего от голода. Возражения мусульманского ученого отпугивают. В результате два человека могут вступать в брак, которые сосали одну и ту же грудь. В Африке многие женщины выращивают собственный земельный участок в пределах земли, принадлежащей клану их мужа. Они могут продавать свою продукцию и готовить для семьи, когда настанет их очередь. В результате они не будут так сильно зависеть от пренебрежения их мужа, как городская женщина. Однако муж стремится не пренебрегать своими женами, потому что они могут заняться любовниками. В Африке ислам стал разбавляться местными обычаями, так что найдены многочисленные формы синкретизма. Хотя у большинства мужчин есть только одна жена, у вождей может быть больше жен, чем у четырёх, разрешенных исламом. Поскольку африканцы стремятся выжить у детей, тип брака, называемый mut’a [q.v.], встречается редко. У моряков и торговцев может быть жена в каждом из городов, где их бизнес принимает их более или менее регулярно, и у всех детей есть дети. Хотя рабство было отменено в начале века, богатый человек все ещё может получить девушку, заплатив отцу махари, который в этом случае приобретает новое значение. Для девочек не существует минимального возраста для вступления в брак, но большинству мужчин исполнится двадцатые годы, когда они выходят замуж. Куфу, муж равного социально-экономического класса [см. Kafā'a], необходим для девочки, рожденной из шабаилы, установленных кланов на Восточном побережье. Если девственница берет любовника более низкого класса, это считается скандалом, который затрагивает всю семью, в той мере, в какой девочки, как известно, были выполнены за неё.
(Дж. Кнапперт) 6. В Нигерии В то время как Северный регион Нигерии, как он тогда был, принял новый уголовный и уголовный кодекс, основанный на кодексе Судана в 1960 году, год независимости, личное право и семейное право продолжали управляться в соответствии с традиционным мазхабом Малики. На практике, однако, это сильно исказилось обычными и неканоническими обрядами, в которых протестуют строгие маламы (Ar .ulamā), в основном напрасно. Иллюстративный пример этого происходит в стихотворении Hakuran zama da iyali («Живя терпеливо с семьей») Альхаджи Садису Lawal Sugogi:
(Мухаммед Сани Алию, «Недостатки в обществе Хауса», как это видно у представителей поэтов примерно с 1950 г. по 1982 г., Университет М. Байеро, Кано 1983 г., неопубликованный). Султан Сокото, Абубакар III, о понимании масштабов проблемы, создал в 1967 году комитет для изучения злоупотребления алкоголем и наркотиками и экстравагантных свадебных обычаев. Выводы комитета были в значительной степени проигнорированы, поскольку было невозможно принять законодательство для обеспечения соблюдения предлагаемых правил, в том числе касающихся свадебных подарков. Та же участь оправдала рекомендации второго комитета, созванного в 1969 году. Невзирая на повышенную озабоченность по поводу пьянства, проституции и девиантных брачных обычаев, султан учредил третий комитет, на этот раз под председательством Альхаджи Шеху Шагари, первого руководителя Президент Нигерии с 1979 по 1983 год. Этот комитет получил 1200 писем и провел 600 интервью; его выводы были обобщены в брошюре «Насиха га Мусульми кан яки да шашанси да альмубазаранчи» («Хорошие советы мусульманам о борьбе с безнравственностью и экстравагантностью»), которая была распространена в 1973 году влиятельной организацией Джамату Назарилом Исламом ("Люди за победа ислама "). Султан сказал, что он хочет, чтобы Насиха га Мусульми был публичным заявлением о стремлениях улема, чтобы остановить волну; его тон был бескомпромиссным. Ниже приведен пример: Есть некоторые обычаи, которые порождают такую экстравагантность, что брак стал своеобразной торговлей сам по себе. По этой причине обычай, известный как леф, полностью отменяется. Любые платья длиной, которые жених намеревается дать невесте, не должны передаваться ей до тех пор, пока она не окажется под его крышей, после чего он может дать ей столько растяжек, сколько ему нравится, и это всецело его собственное дело. Категорически запрещается допускать их для осмотра. Некоторые из рекомендаций впоследствии стали предписаниями местного самоуправления Сокото, но оказались столь же неосуществимыми, как и прежде, особенно в климате, создаваемом нефтяным бумом 1970-х годов, когда новые богатые предприниматели и бюрократы соперничали друг с другом на брачном рынке. В 1981 году Федеральная комиссия по правовой реформе предложила законопроект о реформе Закона о браке. Он не смог признать религиозную и культурную чувствительность и поэтому был отброшен. Однако критика продолжала расти, и женские группы, в частности FOMWAN (Федерация ассоциаций мусульманских женщин в Нигерии), вызвали осознание проблем через свою общенациональную организацию, которая привлекала мусульманских женщин, обучающихся в университете. В 1991 году Федеральным министерством юстиции был организован четырёхдневный семинар «Лучшая защита женщин и детей в соответствии с законом». Аиша Лему, исполнительный член FOMWAN и жена Великого Кади из Нигера, выступил на семинаре на тему «Мусульманские женщины и брак под шариатом». Её замечания о финансовых и супружеских правах мусульманских женщин отражают некоторые из ранних мнений, высказанных в Насиха га Мусульми, но пошли дальше и обвинили суды в том, что они не применяют закон в отношении развода и опеки над детьми. Она сказала: Основные проблемы, с которыми сталкиваются женщины-мусульмане в Нигерии, вызваны доисламскими обычаями. На севере женщины, которые готовы рассматривать свои дела в судах шариата, иногда по-прежнему не могут получить свои права в судах низшей инстанции из-за незнания шариата или коррупции. Однако, если они достаточно терпеливы и настойчивы, чтобы обратиться в высшие суды шариата, их права будут поддерживаться. В многокультурном контексте Нигерии, которая является светским государством, трудно понять, как Комиссия Федеральной комиссии по реформе сможет произвести изменения, не вызывая глубокого недовольства в одной части страны или другой. Тем не менее постепенное изменение отношения может быть спроектировано группами давления женщин, которые характеризуются FOMWAN и другими, в частности «Женская комиссия в Кано», которые поддерживаются мусульманскими интеллектуалами, преимущественно основанными в северных нигерийских университетах. Библиография Детальный и научный отчет о брачных обычаях и праве в Северной Нигерии ещё не написан. Между тем, см. A. Phillips and H.F. Moons, Законы о браке в Африке, 1971
Schacht, J., Layish, A., Shaham, R., Ansari, Ghaus, Otto, JM, Pompe, S., Knappert, J. and Boyd, Jean, «Nikāḥ», в: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Отредактировано: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Хайнрикс. Проконсультировался онлайн 10 января 2017 года <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0863> |
Nikāḥ (10,105 words) (a.), marriage (properly, sexual intercourse, but already in the Ḳurʾān used exclusively of the contract of marriage). In the present article, marriage is dealt with as a legal institution; for marriage customs, see ʿurs .
1. The essential features of the Muslim law of marriage go back to the customary law of the Arabs which previously existed. In this, although there were differences according to districts and the conditions of the individual cases, the regulations governing marriage were based upon the patriarchal system, which permitted the man very great freedom and still bore traces of an old matriarchal system. It is true that before the coming of Islam, a higher conception of the marriage state had already begun to exist, but the position of the woman was still a very unfavourable one. The marriage contract was made between the suitor and the «guardian» i.e. the father or the nearest male relative of the bride, the latter’s consent not being regarded as necessary. But even before Islam it had already become generally usual for the dowry to be given to the woman herself and not to the guardian. In marriage, the woman was under the unrestricted authority of her husband, the only ¶ bounds to which were consideration for her family. Dissolution of the marriage rested entirely on the man’s opinion; and even after his death his relatives could enforce claims upon his widow. 2. Islam reformed these old marriage laws in far-reaching fashion, while retaining their essential features; here as in other fields of social legislation Muḥammad’s chief aim was the improvement of the woman’s position. The regulations regarding marriage which are the most important in principle are laid down in the Ḳurʾān in sūra IV (from the period shortly after the battle of Uḥud): «3. If ye fear that ye cannot act justly to the orphans marry the women whom ye think good (to marry), by twos, threes or fours; but if ye fear (even then) not to be just then marry one only or (the slaves) whom you possess; this will be easier that ye be not unjust. Give the women their dowry freely; but if they voluntarily remit you a part of it, enjoy it and may it prosper you.—26. Marry not the woman whom your fathers have married (except what is already past); for this is shameful and abominable and an evil way. 27. Forbidden to you are your mothers, your daughters, your sisters, your aunts paternal and maternal, the daughters of your brother and sister, your foster-mothers and foster-sisters, the mothers of your wives and the stepdaughters who are in your care, born of your wives, with whom ye have had intercourse—but if ye have not had intercourse with them, it is not a sin for you—and the wives of the sons, who are your offspring, also that ye marry two sisters at the same time except what is already past; Allāh is gracious and merciful. 28. Further married women except (slaves) that you possess. This is ordained by Allāh for you. But he has permitted you to procure (wives) outside of these cases with your money in decency and not in fornication. To those of them that ye have enjoined give their reward as their due, but it is no sin to make an agreement between you beyond the legal due. Allāh is all-knowing and wise. 29. If however any one of you has not means sufficient to marry free believing women (let him marry) among your believing slaves, whom you possess; Allāh best knows (to distinguish) your faith. Marry them with the permission of their masters, and give them their dowry in kindness; they should be modest and not unchaste and take no lovers». Also sūra II, 220 (uncertain date), the prohibition of marriage with infidels, male or female (cf. sūra IX, 10), sūra XXXIII, 49 (probably of the year 5), an exception in favour of the Prophet, and sūra V, 7 (of the farewell pilgrimage in the year 10), permission of marriage with the women of the possessors of a scripture. Other passages of the Ḳurʾān which emphasise the moral side of marriage are sūra XXIV, 3, 26, 32, and sūra XXX, 20. In Tradition, various attitudes to marriage find expression; at the same time, the positive enactments regulating it are supplemented in essential points. The most important is the limitation of the number of wives permitted at one time to four; although sūra IV, 3, contains no such precise regulation, this interpretation of it must have predominated very early, as in the traditions it is assumed rather than expressly demanded. The cooperation of the «guardian», the dowry and the consent of the woman is regarded as essential, and competition with a rival, the result of whose suit is still in doubt, is forbidden. 3. The most important provisions of Islamic law (according to the S̲h̲āfiʿī school) are the following. The marriage contract is concluded between the bridegroom and the bride’s walī (guardian), who must be a free Muslim of age and of good character. The ¶ walī is in his turn bound to assist in carrying out the contract of marriage demanded by the woman, if the bridegroom fulfils certain legal conditions. The walī should be one of the following in this order: 1. the nearest male ascendant in the male line; 2. the nearest male relative in the male line among the descendants of the father; 3. do. among the descendants of the grandfather, etc.; 4. in the case of a freed woman the mawlā (manumitter) and (if the case arises) his male relatives in the order of heirs in intestacy [see mīrāt̲h̲ ,6, b]; 5. the representative of the public authority (ḥākim) appointed for the purpose; in many countries it is the ḳaḍī or his deputy. In place of the ḥākim the future husband and wife may agree to choose a walī and must do so if there is no authorised ḥākim in the place. The walī can only give the bride in marriage with her consent, but in the case of a virgin, silent consent is sufficient. The father or grandfather, however, has the right to marry his daughter or granddaughter against her will, so long as she is a virgin (he is therefore called walī mud̲j̲bir, walī with power of coercion); the exercise of this power is, however, very strictly regulated in the interests of the bride. As minors are not in a position to make a declaration of their wishes which is valid in law, they can only be married at all by a walī mud̲j̲bir. According to the Ḥanafīs, on the other hand, every blood relative acting as walī is entitled to give a virgin under age in marriage without her consent; but a woman married in this way by another than her ascendant is entitled on coming of age to demand that her marriage be declared void (fask̲h̲) by the ḳāḍī . A bridegroom who is a minor may also be married by his walī mud̲j̲bir. As a kind of equivalent for the rights which the husband acquires over the wife, he is bound to give her a bridal gift (mahr , ṣadāḳ) which is regarded as an essential part of the contract. The contracting parties are free to fix the mahr; it may consist of anything that has value in the eyes of the law; if it is not fixed at the conclusion of the contract and if the parties cannot agree upon it, we have a case for the mahr al-mit̲h̲l, a bridal gift fixed by the ḳāḍī according to the circumstances of the bridegroom. It is not necessary to pay the mahr at once; frequently a portion is paid before the consummation of the marriage and the remainder only at the dissolution of the marriage by divorce or death. The wife’s claim to the full mahr or the full mahr al-mit̲h̲l arises only when the marriage has been consummated; if the marriage is previously dissolved by the man, the wife can only claim half the mahr or a present (mutʿa) fixed arbitrarily by the man; these regulations go back to sūra II, 237-8 (cf. XXXIII, 48). In form, the marriage contract, which is usually prefaced by a solicitation (k̲h̲iṭba), follows the usual scheme in Muslim contracts, with offer and acceptance; the walī of the bride is further recommended to deliver a pious address (k̲h̲uṭba) on the occasion. The marriage must be concluded in the presence of at least two witnesses (s̲h̲āhid) who possess the legal qualifications for a witness; their presence is here not simply, as in other contracts, evidence of the marriage but an essential element in its validity. On the other hand, no collaboration by the authorities is prescribed. But since great importance is usually attached to fulfilling the formalities of the marriage contract, upon which the validity of the marriage depends, it is usual not to carry through this important legal matter without the assistance of an experienced lawyer. We therefore everywhere find men whose profession this is and who usually act under the supervision of the ḳāḍī. The part which they take is to pronounce the necessary formulae to the parties or even to act as authorised agents ¶ of one of them, usually the walī of the bride. The most important impediments to marriage are the following: 1. blood relationship, namely between the man and his female ascendants and descendants, his sisters, the female descendants of his brothers and sisters as well as his aunts and great-aunts; 2. foster-relationship, which, by extension of the Ḳurʾānic law, by tradition is regarded as an impediment to marriage in the same degrees as blood relationship; 3. relationship by marriage, namely, between a man and his mother-in-law, daughter-in law, step-daughter, etc., in the direct line; marriage with two sisters or with an aunt and niece at the same time is also forbidden; 4. the existence of a previous marriage, in the case of a woman without limitation (inclusive of the period of waiting after the dissolution of the marriage, ʿidda [q.v.]), and in the case of a free man with the provision that he cannot be married to more than four women at once; 5. the existence of a threefold ṭalāḳ [q.v.] or of a liʿān [q.v.]; 6. social inequality; the man must not be by birth, profession, etc. below the woman (unless both the woman and walī agree); a free Muslim can only marry another’s slave girl if he cannot provide the bridal gift for a free woman, and the marriage between a master (or mistress) and his slave (or her slave) is quite impossible (a master is however permitted concubinage with his slave); 7. difference of religion; there is no exception to the prohibition of marriage between a Muslim woman and an infidel, while the permission given in theory for marriage between Muslim men and the women of the possessors of a scripture is, at least by the S̲h̲āfiʿīs, so restricted by conditions as to be prohibited in practice; 8. temporary obstacles, such as the state of iḥrām [q.v.]. On the other hand, the law knows no minimum age for a legal marriage. If a marriage contract does not fulfil the legal requirements, it is invalid; the Ḥanafīs and especially the Mālikīs, but not the S̲h̲āfiʿīs, distinguish in this case between invalid (bāṭil) and incorrect (fāsid), according as the error affects an essential or unessential element in the contract; in the former case, there is no marriage at all, in the second, its validity may be attacked but (according to the Mālikīs) consummation removes any defect. Marriage does not produce any community of property between husband and wife, and the woman retains her complete freedom of dealing; but certain laws regarding inheritance come into operation [see mīrāt̲h̲ , [see 6, c ]. The man alone has to bear the expense of maintaining the household and is obliged to support his wife in a style befitting her station (nafaḳa); if he should not be in a position to do so, his wife may demand the dissolution of the marriage by fask̲h̲ [q.v.]. The man can demand from his wife readiness for marital intercourse and obedience generally; if she is regularly disobedient, she loses her claim to support and may be chastised by the man. The latter, however, is expressly forbidden to take upon himself vows of continence (īlāʾ and ẓihār). Children are only regarded as legitimate if they are born at least six months after consummation of the marriage and not more than 4 years (the predominant S̲h̲āfiʿī view) after its dissolution; it is presumed that such children are begotten by the husband himself; the latter has the right to dispute his paternity by liʿān. Parentage can also be established by the husband’s iḳrār [q.v.], while both recognition and adoption of illegitimate children are impossible.
Bibliography For the pre-Islamic Arabs:
(J. Schacht) II. In The Modern Islamic World 1. The Arab, Persian and Turkish lands of the Middle East i. Impetus for reform Increasing dissatisfaction in recent years with traditional marriage law, particularly the discord between legal norms adapted to the patrilineal, patriarchal family, and changing social conditions, has spawned reforms motivated by a desire to adapt s̲h̲arʿī norms to the transition from the extended to the nuclear family, to strengthen the position of women qua women and equitably to redefine the rights and duties of spouses. Juristic basis for the reforms has been provided by a wide gamut of methods: the procedural expedient coupled with denial of judicial relief; the «eclectic» (tak̲h̲ayyur) expedient; stipulations in the marriage contract; extension of the court’s discretion; penal and legal sanctions; «modernistic» interpretation of textual sources (neo- id̲j̲tihād); and substantive legislation with no apparent basis in the s̲h̲arīʿ-a [see maḥkama. 4. xiii, at VI, 40-1]. Relevant legislation: Egypt —Law No. 25, 1920; Law No. 56, 1923; Law No. 25, 1929; Code of Procedure No. 78, 1931; Law No. 62, 1976; Presidential Decree No. 44, 1979, repealed and re-enacted by Law No. 100, 1985; Iran — Family Protection Act, 1967, replaced by Family Protection Act, 1975 (repealed in 1979); ʿIrāḳ —Personal Status Law No. 188, 1959, amended by Act No. 11, 1963; Israel —Marriage Age Law, 1950, amended in 1960; Women’s Equal Rights Law, 1951; Maintenance (Assurance of Payment) Law, 1972; Jordan —Law of Family Rights, No. 92, 1951, replaced by Law of Personal Status, No. 61, 1976; Kuwait —Law of Personal Status, 1980; Lebanon —[Ottoman] Family Rights Law, 1917 (hereafter referred to as Ottoman Family Law), put into effect by Decree No. 241, 1942 and reasserted in 1962; North Yemen —Family Law, 1978; South Yemen — Family Law, No. 1, 1974; The Sudan —Judicial Circulars: No. 17, 1915; No. 28, 1927; No. 41, 1936; No. 45, 1936; No. 54, 1960; Syria —Decree No. 59, 1953, on Personal Status Law, amended by Law No. 34, 1975; Turkey —Turkish Civil Code, 1926. ii. Impediments to marriage S̲h̲arʿī impediments to marriage, excepting foster relationship, have been completely abandoned in Turkey. A reform unique to Kuwait to safeguard the family’s integrity prohibits a man’s marrying a woman he has deliberately and viciously turned against her former husband. iii. Marriage guardian The marriage guardian’s role has been virtually restricted to protecting the interests of wards physically mature but under the statutory age of competence for marriage. Moreover, the court is empowered to permit marriage even against the guardian’s will. Under Ottoman family law (still applicable in Lebanon and Israel), as well as in Jordan, Syria, and ʿIrāḳ (all bound by the Ḥanafī school), the marriage guardian’s right to contract a valid compulsory (id̲j̲bār) marriage, even with regard to minors, has almost completely been abolished through innovative changes in the minimun age for ¶ marriage (see below, v). In the Sudan (1960), the traditional Mālikī rule that an adult woman must be given in marriage by her guardian still obtains, although the woman’s consent is now as a rule essential for its validity. iv. Equality in marriage Criteria for equality between spouses (kafāʾa), as well as the guardian’s right to demand annulment of the marriage on grounds of inequality, have been curtailed. Ottoman family law explicitly mentions as criteria only profession and property (out of which the prompt dower can be paid and the wife’s maintenance provided). In Jordan the only remaining criterion is property. In Kuwait religious piety is the sole criterion. In Syria equality is a matter of local convention, not law. So far ʿIrāḳ alone totally ignores this institution, implying its complete abandonment. However, a new criterion has emerged: parity in age between the spouses (see below, vi). v. Age of marriage Restrictions on child-marriage are intended to prevent the harmful social implications of premature marriage. Distinction has been made to this end between an age of competence for marriage and a minimum age below which marriage is never possible, the parties being presumed to be under puberty. Most Middle Eastern countries have followed the precedent set by Ottoman family law in prescribing the age of competence for marriage: eighteen for a boy and seventeen for a girl. Marriage below these ages is permissible, however, on proof of sexual maturity (see below). Simultaneously, traditional s̲h̲arʿī (and Ottoman family law) age limits (nine for girls, twelve for boys), below which no claim of sexual maturity will be heard (in effect, minimum ages for marriage), have been raised: fifteen or sixteen for a boy, and between thirteen and sixteen for a girl. In Egypt (1923, 1931) no distinction is drawn between puberty and competence for marriage. Prescribed ages for marriage are eighteen for a boy and sixteen for a girl. Marriage below these ages is not permissible (nor registered—see below, viii) even on proof of sexual maturity. In the Sudan (1960) a pre-pubescent girl at least ten years old may be given in marriage with the consent of the court where there are grounds for anxiety about her morals.
vi. Disparity in age Prohibition, by means of registration, of a marriage in which there is a gross disparity in age between the parties (unless there is some genuine benefit in the union) is intended to defend the wife’s interests. Jordan was the first to act on this issue: marriage of a woman under eighteen is prohibited if the husband-to-be is more than twenty years her senior, unless it is established in court that she consents of her own free will and that the marriage is in her interest. In Syria disparity in age may lead the court to withhold permission for marriage, taking into account the welfare of the parties. In South Yemen, marriage in which there is a twenty-year disparity in age is prohibited unless the wife has reached thirty-five. vii. Stipulations in the marriage contract Application of the mechanism of inserting stipulations benefiting the wife into the marriage contract (provided they do not conflict with marriage aims, affect the rights of others, or restrict the liberty of the husband), is intended mainly to improve the position of married women. Anchored in the Ḥanbalī school, this mechanism rests on voluntary agreement between spouses. Non-observance of a stipulation is grounds for dissolving the marriage at the wife’s request without prejudice to her financial rights. Ottoman family law first introduced this mechanism. Jordan, Syria, ʿIrāḳ, Iran and Kuwait followed suit. The stipulations pertaining to marriage are (1) that the wife should not be removed from a locality agreed upon between the parties; (2) that the husband should not marry a cowife (see below, ix); (3) that the wife may work outside the matrimonial home; and (4) that the wife may complete her studies (Kuwait). viii. Registration of marriage Registration (performed by the s̲h̲arīʿa court or its authorised notary; in Syria, a district judge must review the marriage application), a wholly new departure from the traditional legal system, has become a necessary legal formality in most Muslim countries. Its purpose is to strengthen state control over marriage proceedings and to impose reforms relating to marriageable age and compulsory marriage (see above, iii). Registration is enforced by (1) the s̲h̲arīʿa court’s deeming an unregistered marriage (though not invalid under the s̲h̲arīʿa) not effective (nāfid̲h̲), unless or until pregnancy becomes apparent (South Yemen, Lebanon, Syria); (2) considering the registration certificate as the sole proof of marriage, lacking which the parties will be denied judicial relief (Egypt 1931); and (3) making the solemniser, bridegroom (or both spouses), and witnesses liable to penal sanction (Jordan, ʿIrāḳ, North Yemen). ix. Polygamy Reforms aimed at consolidating monogamy restrict polygamy to the extent of complete abolition. Polygamy has been totally abolished as yet only in Turkey. In ʿIrāḳ it was first abolished (1959), only to be reduced to prohibition (1963). Complementary measures taken concerning polygamy are:
¶ (2) Prohibition. Polygamy has been prohibited (in Iran this presumably applies to both permanent and temporary marriage) unless permitted by court (district court in South Yemen) on the basis of «good defences»: The court must be satisfied that the husband is financially able to properly maintain multiple wives (Syria; Iran, 1967); that the co-wives will be treated with equal justice (ʿIrāḳ, Iran, 1967); and that the first wife consents to the marriage, is unable or unwilling to co-habit, has been sentenced to imprisonment, is addicted to drink, drugs or gambling, has deserted the family or disappeared, or has become barren, insane or afflicted with incurable disease (Iran, 1967, 1975). In South Yemen a medical certificate to this effect is required. In ʿIrāḳ these defences are presumably implied by the phrase «some lawful benefit in the polygamous marriage». In Israel (1951) the defence available to Muslims qua Muslims against a charge of polygamy (prohibited by the Mandatary authorities) was abolished and replaced by two defences against such a charge: prolonged absence or mental illness of the spouse.
(3) Divorce. This obtains in circumstances where no stipulation barring co-marriage has been inserted in the marriage contract or where permission for polygamy has been granted by court. A woman finding the position of co-wife intolerable may dissolve her own marriage on grounds (anchored in the Mālikī school) of injury (extended to cover unequal treatment of co-wives), or disputes between the spouses (once again extended to cover cases of unequal treatment), in which case the marriage will be dissolved through the arbitration procedure. With slight variations this remedy obtains in the Sudan (1915), Lebanon and Israel (under Ottoman family law), Jordan, South Yemen, and ʿIrāḳ (1959). In Egypt (1979, 1985) the wife’s option to dissolve the marriage lapses one year after the conclusion of the polygamous marriage. The husband and the solemniser must inform the first wife when a co-wife is taken, failing which they are liable to penal sanction. In Iran (before 1979), a wife who had not consented to a polygamous marriage might petition the court on these grounds asking for a certificate of impossibility of reconciliation and subsequent divorce. x. Void and irregular marriages Modern legislation in this respect aims to mitigate the harsh legal effects of prohibited marriages. Ottoman family law, and in its wake Jordan (1951) and Syria, reduced the category of void (bāṭil) marriage, entailing no legal effects whatsoever, solely to marriage of a Muslim woman to a non-Muslim. In Jordan this category applied also to the marriage of a man to a woman related to him within the prohibited degrees (maḥram) and (since 1976) to marriage of a Muslim man to an adherent of a non-revealed religion (g̲h̲ayr kitābiyya). All other prohibited marriages are deemed irregular (fāsid) which, if consummated, entail some of the legal and financial effects of valid (ṣaḥīḥ) marriage.
xi. Dower In Ottoman family law, and in its wake Jordan, Syria and ʿIrāḳ (1959), no mention is made regarding minimum dower, implying abandonment of s̲h̲arʿī doctrine in this respect. In South Yemen, dower (prompt and deferred combined) must not exceed one hundred dīnārs, contrary to traditional doctrine which does not acknowledge a maximum dower. Egypt (1929) and the Sudan (1935) introduced, via tak̲h̲ayyur with the Ḥanafī school, that where a married couple or their respective heirs dispute the amount of dower stipulated, the burden of proof falls on the wife. Syria, Kuwait, and Jordan (1976) followed suit. Ottoman family law, and in its wake Jordan but not other countries, followed the view of those jurists within the Ḥanafī school who maintain, unlike others, that the wife must not be compelled to buy the trousseau (d̲j̲ihāz) out of her dower. In Jordan (1976) any agreement that all or part of the dower be deferred shall be recorded in writing, otherwise the whole dower shall be deemed prompt. Non-payment of the prompt dower before consummation has become (since 1951), contrary to the Ḥanafī view, grounds for dissolution [see Ṭalāḳ ]. xii. Maintenance between the spouses General trends in this respect favour either one spouse or the other, depending on the circumstances. (1)Definition of maintenance. In Jordan, and in its wake Syria, ʿIrāḳ, Egypt (1979, 1985) and Kuwait, the definition of maintenance has been extended to cover medical treatment in addition to traditional components. In Egypt (1979) maintenance also includes "everything that is requisite by custom, " «custom» being replaced in 1985 by " s̲h̲arīʿa ". (2)Criteria for fixing maintenance. Egypt (1929) and the Sudan (1936) and, with some variation, Kuwait, innovated via tak̲h̲ayyur that a wife’s maintenance shall be calculated by exclusive reference to her husband’s means, regardless of her own condition. Jordan, Syria, and Egypt (1979, 1985) followed suit with the proviso that the rate of maintenance must not be below minimum sufficiency. Though maintenance may be increased or decreased depending on the husband’s condition and the cost of living (as in traditional law) no application shall be heard before the expiration of a certain time period (six months in Syria and Jordan, one year in Kuwait, but no time period in ʿIrāḳ) from the date of the court order, save in exceptional emergencies. South Yemen introduced an unprecedented innovation—in glaring contradiction to the s̲h̲arīʿa— according to which spouses bear the expenses of their common life as well as the maintenance of their children according to their respective means and abilities. This reflects a radical concept, anchored in 1974 law, according to which a marriage is a contract between two parties equal in rights and duties. ¶ (3) Arrears of maintenance. Egypt (1920), and ʿIrāḳ (1959) in its wake, acknowledged via tak̲h̲ayyur the principle of arrears of maintenance: maintenance of a wife who has submitted herself, even putatively, to her husband is deemed a debt owed by him from the time when he fails to support her, not (as in Ḥanafī law) from the time when she sues him in court. The Sudan (1927) adopted a less radical approach: arrears of maintenance still lapse on the death of either party unless the wife has been given judicial permission to raise maintenance on credit. In Jordan and Syria, as in Ottoman family law, arrears of maintenance are created solely by mutual agreement or by judicial judgment (in conformity with traditional law), however—contrary to the Ḥanafī school—they lapse only by payment or renouncement, not on the death of either party or on dissolution. In Egypt (1931), and the Sudan (1936) in its wake, as a precaution against dubious claims for maintenance alleged to have been due over many years, courts were forbidden by the procedural expedient of denial of judicial relief from entertaining claims of arrears of maintenance in regard to any period more than three years (one year in Egypt since 1979) prior to the suit. In Syria the court will not allow the wife more than four months’ arrears of maintenance. (4) Provisional maintenance. In Syria, ʿIrāḳ, Kuwait and Egypt (1979, 1985) the court may order payment of provisional maintenance before handing down its final decision. (5) Collection of maintenance. The Sudan (1915), and Egypt (1920) in its wake, decreed that if a husband has property out of which his wife’s legally entitled maintenance can be obtained, a decree to this effect will be executed. In Lebanon, Israel (both under Ottoman family law), Jordan, and ʿIrāḳ, such a judicial decree is possible only if the husband is absent.
(6) Non-provision of maintenance as grounds for divorce. In Egypt (1920), Jordan, Syria, ʿIrāḳ, Iran (before 1979), and South Yemen, failure to provide the wife with maintenance due to unwillingness or hardship on the part of the husband (provided, in some of the countries, that he has no property out of which maintenance may be obtained, and that a period of delay has been exhausted) is deemed, via tak̲h̲ayyur, legal grounds for judicial divorce [see Ṭalāḳ ]. (7) Maintenance of a working wife. Syria, ʿIrāḳ and Jordan (1976) explicitly deny the right to maintenance to a wife who works away from home without her husband’s consent. In Egypt (1979, 1985) and Kuwait, however, the husband’s permission for that purpose is not required, provided the wife’s exercise of her right to a lawful job is not abused or in conflict with the family’s interest, and that she was not forbidden by the husband to attend her work. This, with some variation, applied also in Iran (before 1979). xiii. Inheritance rights between the spouses (see mīrāt̲h̲ . 2. In modern Islamic countries, at VII, 111-13) xiv. Obedience Reform in this respect was aimed at correcting ¶ injustice and abuse of women. In Egypt (1967) and the Sudan (1969), the institution of bayt al-ṭāʿa (i.e. police-executed enforced obedience of rebellious wives, which has no apparent basis in the s̲h̲arīʿa) was abolished. In Egypt (1979) a disobedient wife wishīng to object to the written request of the husband for her return to the conjugal home may do so, on s̲h̲arʿī grounds, within ten days (30 days since 1985) of the court’s request. The court will try to reconcile the parties, failing which it will refer them to arbitration. If arbitration is unsuccessful, judicial dissolution may be granted [see Ṭalāḳ ]. Bibliography
(A. Layish R. Shaham) 2. In Muslim India up to 1930 [see ʿurs ]. 3. In Muslim India after 1930 Marriage in Islam, not being a sacrament but a contract between husband and wife, is literally termed in Indian Islam ʿaḳd-e-nikāḥ («marriage contract»). Among Indian Muslims, however, nikāḥ is considered to be the establishment of relationship between the families of the bride and the groom, which is reflected in the formal procedure and series of ceremonies which precede the final nikāḥ ceremony. In spite of the impact of modern education among Indian Muslims, allowing some degree of freedom in expressing preference for selecting marriage partner by both boys and girls, the formal nikāḥ proposal (nikāḥ ka payg̲h̲ām) is sent—or conveyed—by the elders of the boy to the elder family members of the girl. The ceremonial modesty requires some delay in accepting the proposal (payg̲h̲ām). After the formal declaration of engagement (nisbat), an auspicious date is fixed for the nikāḥ. Generally, the month of Muḥarram and the following thirdteen days of Ṣafar are avoided for nikāḥ ceremony by both Sunnīs and S̲h̲īʿīs in commemoration of martyrdom of Imām Ḥusayn. On the appointed day, the marriage party (nikāḥ ki bārāt), comprising the male relatives and friends of the groom’s family, proceeds to the house of the bride, where they are received by the male members of that household. Soon afterwards, the preparations for the main ceremony begin, which includes changing of the ¶ groom’s clothes into a completely new set prepared and provided by the bride’s family. For the ʿaḳd ceremony, besides the ḳāḍī (usually a Mawlawī or Muslim religious scholar) and a wakīl (representing the bride), two witnesses are required. It is the privilege of the bride’s family to choose a Mawlawī to act as ḳāḍī; whereas the wakīl (to be a neutral person in any unforeseen future dispute) is usually the bride’s maternal uncle or her paternal or maternal aunt’s husband. The two witnesses are selected from among the relatives of the bride. In order to obtain advance consent of the bride, the wakīl and the two witnesses proceed to the women’s quarter, where the wakīl in a loud voice asks the bride three times her consent for her ʿaḳd-e-nikāḥ (specifying the name of the groom and the amount of her mahr), to which she is expected to respond in her modest and subdued voice. Thereafter, the wakīl’s party returns to the male gathering and informs the ḳāḍī that the bride’s consent has been obtained for her nikāḥ. It is followed by a brief religious ceremony in which the ḳāḍī loudly recites in Arabic the marriage sermon (nikāḥ ka k̲h̲uṭba), which consists of some Ḳurʾānic verses and a history of successful marriages in an Islamic context, citing those of Adam and Eve, Abraham and Hagar, Muḥammad and his four prominent wives, and ʿAlī and Fāṭima. After this recital, the ḳāḍī sits in front of the groom, facing towards him; the wakīl and both the witnesses, already sitting close to the groom, lean slightly towards him so that they can hear his consent clearly. The ḳāḍī, in a low voice as if maintaining secrecy, asks the groom three times in the following words (in the native language): «I marry you to such-and-such girl, daughter of so-and-so person against so much amount of mahr. Do you accept?» Each time the groom is expected to reply in clear voice, «I accept.» After the acceptance, the ḳāḍī recites in Arabic a long prayer, again in a loud voice, blessing the newly-married couple with a future happiness like those of all the early marriages cited in Islamic history. This brings the ʿaḳd-e-nikāḥ to its conclusion, which is followed by a feast prepared by the bride’s household. Finally, the ruk̲h̲ṣati (departure of the bride) with the groom’s party back to the groom’s house takes place.
(Ghaus Ansari) 4. In Indonesia In Bahasa Indonesian, the country’s national language, there are two words for marriage: nikah and perkawinan . Nikah generally refers to the conclusion of a marriage between Muslims. Perkawinan is a broader concept which prevails nowadays in national legislation, in popular use and even in Islamic writings. Hukum perkawinan, marriage law, includes the rules concerning polygamy, divorce and alimony (nafkah). The sources of Indonesian marriage law include those of national law, religious law, adat law [see ʿāda ] and colonial law. Over the past forty years, the relevance of colonial law and adat law has significantly decreased. Since Independence, efforts have been made to enact a national marriage law for all citİzens. This goal was reached with Law no. 1 of 1974 concerning marriage and its executive regulations, which will be referred to as the «national law». Historically speaking, customary or adat law came ¶ first. Within Indonesian society, the relationship between adat law and Islamic law has been debated for centuries. The debate carried over to the Dutch when L.W.C. van den Berg claimed in the 1870s that Islamic law should be applied in its integrity to Muslims in Indonesia. Van den Berg was opposed by Snouck Hurgronje, who held the view that Islamic law should only be applied insofar as accepted by society through its customary law. This so-called «reception theory» came to prevail in the colonial government, and it was eventually incorporated in the colonial constitution of 1925. After independence, this theory lost favour in Indonesia. At the same time, the political appeal of adat law has considerably weakened. As a result, recent debates on marriage have mainly focussed on national law and Islamic law and the relationship between the two. Law no. 1 of 1974 says that in order to be valid, a marriage has to be concluded according to religion and belief. For most Indonesians this means Islamic marriage law. Some provisions of the law seem to contain codified Islamic law. However, the wording of the law is not always unequivocal. As differences of interpretation arise, in conservative Muslim circles national law is considered binding upon Muslims but «God’s law» provides the final standard: thus interpretations of the national law cannot go against Islamic law. Among liberal Muslims, modernists and nationalists, the supremacy of national law is honoured. The latter groups aim at improvement of the position of women and unification of the law, whereas the former tend to maintain the unfavourable position of women and hold the umma above the nation-state.
Unilateral divorce, generally called talak, has been embedded in a court procedure as well. The judge first has to check whether there is a valid motive as specified by national law in a limitative list of divorce grounds. If this is the case, he functions as an official witness to the talak. The old custom of concluding taklik talak upon marriage has been continued through the uniform model contract that reiterate the same divorce grounds as those mentioned in national law. In colonial times, the government had found various types of Islamic courts deciding marriage disputes among Muslims, in what was regarded to often be an unsystematic way. In the 1870s, L.W.C. van den Berg was commissioned to draft a law on Islamic courts. This became the Law on Priest Courts of 1882, which remained the basic law on Islamic jurisdiction until its replacement by Law no. 7 of 1989 concerning religious jurisdiction. This law has made the religious courts competent not only in all marriage and divorce cases between Muslims but also in matters ¶ of inheritance. The decisions of the religious courts, however, can be subject to final appeal to the Supreme Court, the Mahkamah Agung . Religious courts, K.U.A.s and institutes of higher Islamic learning (I.A.I.N.) where the Islamic law is taught, are all under the jurisdiction of the Ministry of Religion. Interpretations of Sunnī schools other than the S̲h̲āfiʿī one have gained currency, contributing to flexibility of reasoning. In this respect mention has even been made of a fifth mazhab, the mazhab Indonesia. Nevertheless, Juynboll’s Inleiding is still held in high esteem among Islamic scholars. There are indications that the religious courts, the K.U.A.s and the local functionaries, do not always apply the law as it appears to have been intended by the national legislator. This happens notably when the national and the s̲h̲arīʿa norms seem to be incongruent. Consequently, the protection of women as intended in the national law can be undermined. Also, marriages between partners of different religions, which have since long been allowed in national law, are becoming increasingly difficult in practice. Bibliography
(J.M. Otto S. Pompe) 5. In East Africa The number of Muslims in East Africa can only be estimated; it has been given as 20 % of the total population, but 10 % is more realistic. That is still more than six million persons; of these only a few hundred thousand live in Uganda, more than five million in Tanzania, and over a million in Kenya. They all follow the S̲h̲āfiʿī school, except the Indian Muslims, who are Ḥanafīs, or Ismāʿīlīs, Bohorās [q.v.], Twelver S̲h̲īʿīs and a few others. Of the African Muslims, only the Somalis retain their own language, except when they settle in the towns. All other Muslims in East Africa are Swahili-speaking, or adopt Swahili when converting to Islam. Marriage is probably the commonest reason for conversion for either sex. In many ways, Islam requires few changes for a convert. The proposal for a marriage is made by a senior member of the family, usually but not necessarily, the groom’s family. This proposer, the mposa, has to make numerous journeys between the two family homes until all the details of presents have been settled. The «bride price» is called mahari in many East African languages; it is an ancient custom, although strictly speaking mahr [q.v.] is not the same as the «bride price» of customary law. Some Swahili scholars insist that mahari should be only a token sum, others that it is payment to the bride’s father for the trousseau, including furniture. On the Coast, some marriages are uxorilocal: the bridegroom moves in ¶ with his wife. Elsewhere, almost always the bride is taken ceremoniously to the bridegroom’s home. Traditional songs accompany every stage of the proceedings. The preferred marriage partners are parallel cousins, in the paternal lineage; since many houses are the family homes of brothers living together, the bride and groom will have known each other since childhood. Since everyone has to obey his father, the latter can and does decide on the choice of partner for both his sons and his daughters. The Ḳurʾānic impediments are not always enforceable, e.g. in many parts of Africa it is customary for a man in certain circumstances to marry two sisters; often it is obligatory for a man to marry his father’s widows, his brother’s widows (this is not forbidden in the Ḳurʾān), and even his father’s brother’s widows, so that he has to marry his aunts to raise seed for the patrilineal clan. In many African villages it is normal for any lactating woman to suckle a baby crying with hunger. A Muslim scholar’s objections are shrugged off. As a result, two persons may marry who have sucked the same breast. In Africa, many women cultivate their own plot of land within the area of land belonging to their husband’s clan. They can sell their produce and cook for the family when it is their turn. As a result, they will not be so much affected by their husband’s neglect as a townswoman would be. However, the husband is anxious not to neglect his wives because they might take lovers. In Africa, Islam has become diluted with local customs so that numerous forms of syncretism are found. Though most men have only one wife, the chiefs may have more wives than the four permitted by Islam. Since Africans are keen to have surviving children, the type of marriage called mutʿa [q.v.] is rare. Sailors and traders may have a wife in each of the towns where their business takes them more or less regularly, and have children by all of them. Although slavery was abolished at the beginning of the century, a rich man can still obtain a girl by paying her father mahari, which in this case acquires a new meaning. There is no minimum age for girls to marry, but the majority of the men will be in their twenties when marrying. Kufu, a husband of equal socio-economic class [see kafāʾa ], is essential for a girl born of the ḳabāʾila, the established clans on the East Coast. If a virgin takes a lover of a lower class, this is considered a scandal that affects the whole family, to the extent that girls are known to have been executed for it.
(J. Knappert) 6. In Nigeria Whereas the Northern Region of Nigeria, as it then was, adopted a new penal and criminal code based on the Sudan code in 1960, the year of independence, personal law and family law have continued to be administered according to the traditional Mālikī mad̲h̲hab . In practice, however, this has become much distorted by customary and non-canonical observances at which the strict malams (Ar. ʿulamāʾ) protest, mostly in vain. An illustrative example of this occurs in the poem Hakuran zama da iyali («Living patiently with the family») by Alhaji Sadisu Lawal Sugogi:
(Muhammed Sani Aliyu, Shortcomings in Hausa society as seen by representative poets from ca. 1950 to ca. 1982, M.A. diss. Bayero University, Kano 1983, unpubl.) The Sultan of Sokoto, Abubakar III, on realising the extent of the problem, set up a committee in 1967 to examine alcohol and drug abuse and extravagant wedding customs. The committee’s findings were largely ignored because it proved impossible to pass legislation to enforce compliance with the suggested regulations, including those relating to wedding gifts. The same fate met the recommendations of a second committee convened in 1969. Undeterred, and prompted by increased concern over drunkenness, prostitution and deviant marriage customs, the Sultan established a third committee, this time under the chairmanship of Alhaji Shehu Shagari, the first executive President of Nigeria from 1979 to 1983. This committee received 1,200 letters and conducted 600 interviews; its findings were summarised in a booklet Nasiha ga Musulmi kan yaki da shashanci da almubazzaranci («Good advice to Muslims about the battle against immorality and extravagance») which was distributed in 1973 by the influential organisation Jam’atu Nasaril Islam («People for the victory of Islam»). The Sultan said he wished Nasiha ga Musulmi to be a public record of the endeavours of the ulama to stem the tide; its tone was uncompromising. The following is an example:
In 1981 the Federal Law Reform Commission proposed a bill for the reform of the Marriage Act. It failed ¶ to recognise religious and cultural sensibilities and was therefore dropped. However criticisms continued to surface and women’s groups, notably FOMWAN (The Federation of Muslim Women’s Associations in Nigeria) aroused awareness of the issues through its nationwide organisation which had attracted university-trained Muslim women. In 1991 a fourday seminar, Better Protection for Women and Children under the Law, was organised by the Federal Ministry of Justice. Aisha Lemu, a FOMWAN executive member and the wife of the Grand Kadi of Niger State, addressed the seminar on the subject «Muslim women and marriage under the Shari’a». Her remarks on the financial and marital rights of Muslim women echoed some of the earlier views expressed in Nasiha ga Musulmi, but went further and blamed the courts for not implementing the law in respect of divorce and the custody of children. She said:
Bibliography A detailed and scholarly account of marriage customs and law in Northern Nigeria has yet to be written. Meanwhile, see A. Phillips and H.F. Moons, Marriage laws in Africa, 1971
Schacht, J., Layish, A., Shaham, R., Ansari, Ghaus, Otto, J.M., Pompe, S., Knappert, J. and Boyd, Jean, «Nikāḥ», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0863> |
Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913—1936)
| Nikāḥ (2717 слов) (a.), Брак (правильно: половой акт, но уже в Ḳur'ān используется исключительно из договора). Здесь мы рассматриваем брак как юридическое учреждение; для брачных обычаев см.'urs.
1. Существенные черты мусульманского закона о браке восходят к законному закону арабов, который ранее существовал. При этом, несмотря на различия по районам и условиям отдельных случаев, правила, регулирующие брак, основывались на патриархальной системе, которая позволяла человеку очень большую свободу и до сих пор носила следы старой матриархальной системы. Это правда, что до прихода Ислама более высокая концепция состояния брака уже начала существовать, но положение женщины все ещё было очень неблагоприятным. Брачный договор был заключен между женихом и «опекуном» i. е. отца или ближайшего родственника невесты, согласие последнего ¶ не считается необходимым. Но даже до Ислама уже стало привычным придавать приданое самой женщине, а не опекуну. В браке женщина находилась под неограниченной властью своего мужа, единственными ограничениями, которые были предметом рассмотрения для её семьи. Расторжение брака основывалось исключительно на мнении человека; и даже после его смерти его родственники могли предъявлять претензии своей вдове. 2. Ислам реформировал эти старые законы о браке далеко идущим образом, сохраняя при этом свои основные черты; здесь, как и в других областях социального законодательства, главной целью Мухаммада было улучшение положения женщины. Правила, касающиеся брака, которые являются наиболее важными в принципе, изложены в Ḳur'ān в Sūra iv. (периода вскоре после битвы при Удуде): "3. Если вы боитесь, что вы не можете справедливо поступать в сироты женщинам, которых вы считаете хорошими (жениться), двумя, тремя или четырьмя; но если вы боитесь (даже тогда) не быть просто тогда жениться только на одном или (рабы), которым вы обладаете; это будет легче, если вы не будете несправедливы. Дайте женщинам их приданое свободно; но если они добровольно передадут вам часть этого, наслаждайтесь им и пусть он вас преуспеет. Женитесь не на женщине, которую вы отцы вышли (кроме того, что уже прошло); ибо это постыдно и отвратительно и злобно. 27. Запрещены вам твои матери, твои дочери, твои сестры, твои тетки отцовские и материнские, дочери твоего брата и сестры, твои приемные матери и приемные сестры, матери твоих жен и дочерей, которые в вашей заботе, рожденной от ваших жен, с которой вы имели общение, — но если вы не имели с ними общения, для вас это не грех, а жены сыновей, которые являются вашими потомками, также, что вы вступаете в брак две сестры в то же время, кроме того, что уже прошло; Аллах милостив и милосерден. 28. Кроме того, замужние женщины, кроме (рабов), которые вы имеете. Это предписано Аллахом для вас. Но он разрешил вам закупать (жен) за пределами этих дел ваши деньги в порядочности, а не в прелюбодеянии. Для тех из них, которыми вы пользовались, приносят свою награду как должное, но не грешно заключать соглашение между вами за пределами законности. Аллах всезнающий и мудрый. 29. Если любой из вас не имеет достаточного значения, чтобы жениться на свободных верующих женщинах (пусть он женится) среди ваших верующих рабов, которым вы обладаете; Аллах лучше знает (чтобы отличить) вашу веру. Выходите замуж за них с разрешения своих хозяев и отдавайте им свое приданое в доброте; они должны быть скромными, а не беззаботными и не принимать любовников ". Также Sūra ii. 220 (неопределенная дата), запрет на брак с неверными, мужчиной или женщиной (см. Sūra lx. 10), Sūra xxxiii. 49 (вероятно, 5-го года), исключение в пользу Пророка и Сура против 7 (прощальное паломничество в 10-м году), разрешение брака с женщинами обладателей писания. Другие отрывки из Ḳur'ān, которые подчеркивают моральную сторону брака, — Sūra xxiv. 3, 26, 32 и Sūra xxx. 20. В традициях различные взгляды на брак находят выражение; в то же время положительные нормативные акты, регулирующие его, дополняются в существенных пунктах. Наиболее важным является ограничение числа жен, разрешенных за один раз до четырёх; хотя Sūra iv. 3 не содержит такого точного регулирования, эта интерпретация его должна была преобладать ¶ очень рано, как в традициях, которые предполагаются, а не явно требуются. Сотрудничество «опекуна», приданое и согласие женщины рассматривается как существенное, и конкуренция с соперником, результат которой по-прежнему остается под вопросом, запрещен. 3. Важнейшими положениями мусульманского права (в соответствии с Шейфийской школой) являются следующие. Брак-договор заключен между женихом и невестой walī (опекуном), который должен быть свободным мусульманином возраста и хорошего характера. Вали, в свою очередь, должен помогать в выполнении брачного контракта, требуемого женщиной, если жених выполняет определённые юридические условия. Вали должно быть одним из следующих в этом порядке: 1. ближайший мужской восходящий по мужской линии; 2. ближайший родственник мужского пола в мужской линии среди потомков отца; 3. сделайте. среди потомков деда и т. д .; 4. в случае освобожденной женщины мавла (manumitter), и если дело возникает у его родственников-мужчин в порядке наследников в завещании [ср. mīrāth, 6, b]; 5. представитель государственного органа (ḥākim), назначенный для этой цели; во многих странах это Шаши или его заместитель. Вместо ḥākim будущий муж и жена могут согласиться выбрать walī и сделать это, если в этом месте нет санкционированного ḥākim. Вали может дать невесту замуж только с её согласия, но в случае девственного молчаливого согласия достаточно. Отец или дед, однако, имеет право жениться на своей дочери или внучке против её воли, пока она девственница (поэтому он называется walī mudjbir, walī с силой принуждения); однако осуществление этой власти очень строго регулируется в интересах невесты. Поскольку несовершеннолетние не в состоянии заявить о своих желаниях, которые имеют силу в законе, они могут быть заключены в брак только с помощью walī mudjbir. С другой стороны, по мнению ханафи, каждый родственник крови, действующий как вали, имеет право давать девственницу без возраста в браке без её согласия; но женщина, женатая таким образом другой, нежели её восходящая, имеет право на то, чтобы достигнуть совершеннолетия, чтобы потребовать, чтобы её брак был объявлен недействительным (faskh) ḳāḍī. Жених, который является несовершеннолетним, также может быть женат на своем walī mudjbir. В качестве эквивалента прав, которые муж приобретает над женой, он обязан предоставить ей свадебный подарок (махр, ṣadāḳ), который считается неотъемлемой частью контракта. Договаривающиеся стороны могут исправить ошибку; он может состоять из всего, что имеет ценность в глазах закона; если это не будет зафиксировано при заключении договора, и если стороны не могут договориться об этом, мы имеем дело с махр аль-митлом, свадебным подарком, установленным ḳāḍī в соответствии с обстоятельствами жениха. Нет необходимости платить мах сразу; часто часть выплачивается до завершения брака и остатка только при расторжении брака путем развода или смерти. Требование жены к полному махру или полному mahr al-mithl возникает только тогда, когда брак завершен; если брак до этого был расторгнут мужчиной, жена может требовать только половину мара или настоящего (mut’d), установленного произвольно мужчиной; эти правила возвращаются к Sūra ii. 237 кв. (См. Xxxiii. 48). В форме брачный контракт, который обычно предваряется заявкой (khiṭba), следует обычной схеме в мусульманских договорах ¶ с предложением и принятием; walī невесты также рекомендуется для доставки благочестивого адреса (khuṭba) по случаю. Брак должен быть заключен в присутствии как минимум двух свидетелей (шахид), обладающих юридической квалификацией свидетеля; их присутствие здесь не просто, как в других контрактах, свидетельство о браке, а существенный элемент его действительности. С другой стороны, никакого сотрудничества со стороны властей не предусмотрено. Но поскольку большое значение обычно придается выполнению формальностей брачного контракта, от которого зависит законность брака, обычно не следует выполнять этот важный юридический вопрос без помощи опытного адвоката. Поэтому мы везде находим людей, чья профессия это и которые обычно действуют под руководством ḳāḍī. Часть, которую они берут, состоит в том, чтобы выносить необходимые формулы сторонам или даже выступать в качестве уполномоченных агентов одного из них, как правило, вали невесты. Самыми важными препятствиями для вступления в брак являются следующие: 1. кровные отношения, а именно между мужчиной и его потомками и потомками, его сестрами, потомками его братьев и сестер, а также его тетями и тетушками; 2. Воспитательные отношения, которые по закону Ḳur’annic по традиции рассматриваются как препятствие к браку в тех же степенях, что и отношения к жизни; 3. отношения по браку, а именно между человеком и его тещей, невесткой, степенью и т. Д. В прямой линии; брак с двумя сестрами или с тетей и племянницей одновременно запрещен; 4. наличие предыдущего брака в случае женщины без ограничений (включая период ожидания после расторжения брака, (идд, qv), а в случае свободного человека с условием, что он не может быть замужем за более чем четырьмя женщинами одновременно; 5. наличие трехкратного халата или лиана [qv]; 6. социального неравенства; мужчина не должен быть по рождению, профессии и т. д. ниже женщины (кроме как женщина, так и вали соглашаются), свободный мусульманин может жениться только на другой рабыней, если он не может предоставить свадебный подарок для свободной женщины, а брак между хозяином (или любовницей) и его рабом (или её рабыней) совершенно невозможно (хозяин, однако, разрешен сожительство со своим рабыней) 7. Разница в религии: нет исключения для запрета на брак между мусульманкой и неверным, в то время как теоретическое разрешение на брак между мусульманами и женщинами обладатели Священного Писания — это, по крайней мере, Шафии настолько ограничены условиями, которые должны быть запрещены на практике; 8. временные препятствия, такие как состояние Идрама [q. v.]. С другой стороны, закон не знает минимального возраста для законного брака. Если брачный контракт не соответствует требованиям законодательства, он недействителен; ханафы и особенно маликиты, но не Шафии различают в этом случае между недействительными (бахил) и неверными (fāsid), так как ошибка затрагивает существенный или необязательный элемент в контракте; в первом случае нет брака вообще, во втором его действительность может быть атакована, но (согласно маликицам) завершение устраняет любой недостаток. Брак не создает никакой общины собственности между мужем и женой, и женщина сохраняет свою полную свободу действий; но некоторые законы о наследовании вступают в действие [ср. mirāth, 6, c]. Только один человек должен нести расходы на содержание домашнего хозяйства и обязан поддерживать свою жену в стиле, соответствующем её станции (нафана); если он не может быть в состоянии сделать это, его жена может потребовать расторжения брака с помощью faskh [q. v.]. Человек может требовать от своей жены готовности к супружескому общению и послушанию в целом; если она регулярно непослушана, она теряет свое требование поддержать и может быть наказана мужчиной. Последнему, однако, прямо запрещается брать на себя обещания о воздержании («ила» и «ẓihār»). Дети считаются законными только в том случае, если они рождаются по меньшей мере через шесть месяцев после завершения брака и не более 4 лет (преобладающее видение Шафии) после его расторжения; предполагается, что такие дети рождаются самим мужем; последний имеет право оспаривать его отцовство лиан [q. v.]. Родительство также может быть установлено ираром мужа [q. v.], в то время как признание и принятие незаконных детей невозможно. 4. Законы о правах и обязанностях мужа и жены не могут быть изменены сторонами при составлении договора. Однако это может быть сделано человеком, произносящим условный ṭalāḳ [ср. ṭalāḳ, vii.] сразу же после заключения брачного контракта; этот переход для обеспечения положения женщины особенно распространен среди индийских мусульман. Для остальных пара предоставляется частным соглашениям, которые не должны упоминаться в брачном контракте. Фактическое положение замужней женщины во всех мусульманских странах полностью зависит от местных условий и от многих особых обстоятельств. Это не противоречит этому, чтобы сказать, что правовые предписания относительно брака наиболее тщательно соблюдаются, как правило. Несмотря на определённые аскетические тенденции, Ислам в целом решительно выступает за брак. — В современном Исламе проблема положения женщины в браке и многоженстве особенно обсуждается между консерваторами и приверженцами современных социальных идей. Для разных представлений, вытекающих из этих условий, см. Библиографию, приведенную ниже. 5. Наряду с обычной формой старого арабского брака, который, несмотря на его слабость, направленную на создание домашнего хозяйства и размножение детей, существовал временный брак, в котором пара временно проживала вместе в течение ранее установленного периода. Такие временные браки были введены, в основном, мужчинами, которые находились на время за границей. Отнюдь не обязательно, что они упомянуты в Sūra iv. 28, хотя мусульманское название этой договоренности (mut’a [q. V.], «Брак удовольствия») основано на буквальном значении этого стиха; однако, из Традиции известно, что Муψаммад действительно разрешал mut’a своим последователям, особенно в более длительных кампаниях. Но халиф «Омар строго запретил мута» и рассматривал его как блуд (зина) (группа традиций уже приписывает этот запрет Пророку). В результате mut’a разрешается только среди шиитов, но запрещается суннитами. Последние, однако, практически одинаковы; те, кто хочет жить в противоречии с законом как муж и жена на определённый период, просто соглашаются сделать это без стирания его в брачном контракте. |
Nikāḥ (2,717 words) (a.), marriage (properly: sexual intercourse, but already in the Ḳurʾān used exclusively of the contract). Here we deal with marriage as a legal institution; for marriage customs see ʿurs.
1. The essential features of the Muslim law of marriage go back to the custumary law of the Arabs which previously existed. In this, although there were differences according to districts and the conditions of the individual cases, the regulations governing marriage were based upon the patriarchal system, which permitted the man very great freedom and still bore traces of an old matriarchal system. It is true that before the coming of Islām a higher conception of the marriage state had already begun to exist but the position of the woman was still a very unfavourable one. The marriage contract was made between the suitor and the «guardian» i. e. the father or the nearest male relative of the bride, the latter’s consent ¶ not being regarded as necessary. But even before Islām it had already become generally usual for the dowry to be given to the woman herself and not to the guardian. In marriage the woman was under the unrestricted authority of her husband, the only bounds to which were consideration for her family. Dissolution of the marriage rested entirely on the man’s opinion; and even after his death his relatives could enforce claims upon his widow. 2. Islām reformed these old marriage laws in far-reaching fashion, while retaining their essential features; here as in other fields of social legislation Muḥammad’s chief aim was the improvement of the woman’s position. The regulations regarding marriage which are the most important in principle are laid down in the Ḳurʾān in Sūra iv. (of the period shortly after the battle of Uḥud): «3. If ye fear that ye cannot act justly to the orphans marr the women whom ye think good (to marry), by twos, threes or fours; but if ye fear (even then) not to be just then marry one only or (the slaves) whom you possess; this will be easier that ye be not unjust. Give the women their dowry freely; but if they voluntarily remit you a part of it, enjoy it and may it prosper you.—26. Marry not the woman whom your fathers have married (except what is already past); for this is shameful and abominable and an evil way. 27. Forbidden to you are your mothers, your daughters, your sisters, your aunts paternal and maternal, the daughters of your brother and sister, your foster-mothers and foster-sisters, the mothers of your wives and the step-daughters who are in your care, born of your wives, with whom ye have had intercourse—but if ye have not had intercourse with them, it is not a sin for you—and the wives of the sons, who are your offspring, also that ye marry two sisters at the same time except what is already past; Allāh is gracious and merciful. 28. Further married women except (slaves) that you possess. This is ordained by Allāh for you. But he has permitted you to procure (wives) outside of these cases with your money in decency and not in fornication. To those of them that ye have enjoyed give their reward as their due, but it is no sin to make an agreement between you beyond the legal due. Allāh is allknowing and wise. 29. If however any one of you has not means sufficient to marry free believing women (let him marry) among your believing slaves, whom you possess; Allāh best knows (to distinguish) your faith. Marry them with the permission of their masters, and give them their dowry in kindness; they should be modest and not unchaste and take no lovers». Also Sūra ii. 220 (uncertain date), the prohibition of marriage with infidels, male or female (cf. Sūra lx. 10), Sūra xxxiii. 49 (probably of the year 5), an exception in favour of the Prophet, and Sūra v. 7 (of the farewell pilgrimage in the year 10), permission of marriage with the women of the possessors of a scripture. Other passages of the Ḳurʾān which emphasise the moral side of marriage are Sūra xxiv. 3, 26, 32 and Sūra xxx. 20. In tradition various attitudes to marriage find expression; at the same time the positive enactments regulating it are supplemented in essential points. The most important is the limitation of the number of wives permitted at one time to four; although Sūra iv. 3 contains no such precise regulation, this interpretation of it must have predominated ¶ very early, as in the traditions it is assumed rather than expressly demanded. The co-operation of the «guardian», the dowry and the consent of the woman is regarded as essential and competition with a rival the result of whose suit is still in doubt is forbidden. 3. The most important provisions of Muslim law (according to the S̲h̲āfiʿī school) are the following. The marriage contract is concluded between the bridegroom and the bride’s walī (guardian), who must be a free Muslim of age and of good character. The walī is in his turn bound to assist in carrying out the contract of marriage demanded by the woman, if the bridegroom fulfils certain legal conditions. The walī should be one of the following in this order: 1. the nearest male ascendant in the male line; 2. the nearest male relative in the male line among the descendants of the father; 3. do. among the descendants of the grandfather etc.; 4. in the case of a freed woman the mawlā (manumitter) and if the case arises his male relatives in the order of heirs in intestacy [cf. mīrāt̲h̲, 6, b]; 5. the representative of the public authority (ḥākim) appointed for the purpose; in many countries it is the ḳaḍī or his deputy. In place of the ḥākim the future husband and wife may agree to choose a walī and must do so if there is no authorised ḥākim in the place. The walī can only give the bride in marriage with her consent but in the case of a virgin silent consent is sufficient. The father or grandfather, however, has the right to marry his daughter or grand-daughter against her will, so long as she is a virgin (he is therefore called walī mud̲j̲bir, walī with power of coercion); the exercise of this power is however very strictly regulated in the interest of the bride. As minors are not in a position to make a declaration of their wishes which is valid in law, they can only be married at all by a walī mud̲j̲bir. According to the Ḥanafīs on the other hand, every blood relative acting as walī is entitled to give a virgin under age in marriage without her consent; but a woman married in this way by another than her ascendant is entitled on coming of age to demand that her marriage be declared void (fask̲h̲) by the ḳāḍī. A bridegroom who is a minor may also be married by his walī mud̲j̲bir. As a kind of equivalent for the rights which the husband acquires over the wife, he is bound to give her a bridal gift (mahr, ṣadāḳ) which is regarded as an essential part of the contract. The contracting parties are free to fix the mahr; it may consist of anything that has value in the eyes of the law; if it is not fixed at the conclusion of the contract and if the parties cannot agree upon it, we have a case for the mahr al-mit̲h̲l, a bridal gift fixed by the ḳāḍī according to the circumstances of the bridegroom. It is not necessary to pay the mahr at once; frequently a portion is paid before the consummation of the marriage and the remainder only at the dissolution of the marriage by divorce or death. The wife’s claim to the full mahr or the full mahr al-mit̲h̲l arises only when the marriage has been consummated; if the marriage is previously dissolved by the man the wife can only claim half the mahr or a present (mutʿd) fixed arbitrarily by the man; these regulations go back to Sūra ii. 237 sq. (cf. xxxiii. 48). In form the marriage contract, which is usually prefaced by a solicitation (k̲h̲iṭba), follows the usual scheme in Muslim contracts ¶ with offer and acceptance; the walī of the bride is further recommended to deliver a pious address (k̲h̲uṭba) on the occasion. The marriage must be concluded in the presence of at least two witnesses (s̲h̲āhid), who possess the legal qualifications for a witness; their presence is here not simply, as in other contracts, evidence of the marriage but an essential element in its validity. On the other hand, no collaboration by the authorities is prescribed. But since great importance is usually attached to fulfilling the formalities of the marriage contract, upon which the validity of the marriage depends, it is usual not to carry through this important legal matter without the assistance of an experienced lawyer. We therefore everywhere find men whose profession this is and who usually act under the supervision of the ḳāḍī. The part they take is to pronounce the necessary formulae to the parties or even to act as authorised agents of one of them, usually the walī of the bride. The most important impediments to marriage are the following: 1. blood relationship, namely between the man and his female ascendants and descendants, his sisters, the female descendants of his brothers and sisters as well as his aunts and great-aunts; 2. foster-relationship which by extension of the Ḳurʾānic law by tradition is regarded as an impediment to marriage in the same degrees as blood relationship; 3. relationship by marriage, namely between a man and his mother-in-law, daughter-in-law, step-daughter etc. in the direct line; marriage with two sisters or with an aunt and niece at the same time is also forbidden; 4. the existence of a previous marriage, in the case of a woman without limitation (inclusive of the period of waiting after the dissolution of the marriage, (ʿidda, q. v.) and in the case of a free man with the provision that he cannot be married to more than four women at once; 5. the existence of a threefold ṭalāḳ [q. v.] or of a liʿān [q. v.]; 6. social inequality; the man must not be by birth, profession etc. below the woman (unless both the woman and walī agree); a free Muslim can only marry another’s slave girl if he cannot provide the bridal gift for a free woman, and the marriage between a master (or mistress) and his slave (or her slave) is quite impossible (a master is however permitted concubinage with his slave); 7. difference of religion; there is no exception to the prohibition of marriage between a Muslim woman and an infidel while the permission given in theory for marriage between Muslim men and the women of the possessors of a scripture is at least by the S̲h̲āfiʿīs so restricted by conditions as to be prohibited in practice; 8. temporary obstacles such as the state of iḥrām [q. v.]. On the other hand, the law knows no minimum age for a legal marriage. If a marriage contract does not fulfil the legal requirements, it is invalid; the Ḥanafīs and especially the Mālikīs but not the S̲h̲āfiʿīs distinguish in this case between invalid (bāṭil) and incorrect (fāsid) according as the error affects an essential or unessential element in the contract; in the former case there is no marriage at all, in the second its validity may be attacked but (according to the Mālikīs) consummation removes any defect. Marriage does not produce any community of property between husband and wife and the woman retains her complete freedom of dealing; but certain laws regarding inheritance come into operation [cf. mirāt̲h̲, 6, c]. The man alone has to bear the ¶ expense of maintaining the household and is obliged to support his wife in a style befitting her station (nafaḳa); if he should not be in a position to do so his wife may demand the dissolution of the marriage by fask̲h̲ [q. v.]. The man can demand from his wife readiness for marital intercourse and obedience generally; if she is regularly disobedient, she loses her claim to support and may be chastised by the man. The latter however is expressly forbidden to take upon himself vows of continence (ʿīlaʾ and ẓihār). Children are only regarded as legitimate if they are born at least six months after consummation of the marriage and not more than 4 years (the predominant S̲h̲āfiʿī view) after its dissolution; it is presumed that such children are begotten by the husband himself; the latter has the right to dispute his paternity by liʿān [q. v.]. Parentage can also be established by the husband’s iḳrār [q. v.], while both recognition and adoption of illegitimate children are impossible. 4. The laws regarding the rights and duties of husband and wife cannot be modified by the parties at the drawing-up of the contract. This can however be effected by the man pronouncing a conditional ṭalāḳ [cf. ṭalāḳ, vii.] immediately after the conclusion of the marriage contract; this shift to secure the position of the woman is particularly common among Indian Muslims. For the rest the couple are left to private agreements which need not be mentioned in the marriage contract. The actual position of the married woman is in all Muslim countries entirely dependent on local conditions and on many special circumstances. It is not a contradiction of this to say that the legal prescriptions regarding marriage are most carefully observed as a rule. In spite of certain ascetic tendencies Islām as a whole has been decidedly in favour of marriage.—In modern Islām the problem of the woman’s position in marriage and polygamy is especially discussed between conservatives and adherents of modern social ideas. For the different views resulting from these conditions see the Bibliography cited below. 5. Alongside of the usual form of the old Arabian marriage which in spite of its laxity aimed at the foundation of a household and the procreation of children, there existed the temporary marriage in which the pair lived together temporarily for a period previously fixed. Such temporary marriages were entered upon mainly by men who found themselves staying for a time abroad. It is by no means certain that these are referred to in Sūra iv. 28, although the Muslim name of this arrangement (mutʿa [q. v.], «marriage of pleasure») is based on the literal meaning of the verse; it is however certain from Tradition that Muḥammad really permitted mutʿa to his followers especially on the longer campaigns. But the caliph ʿOmar strictly prohibited mutʿa and regarded it as fornication (zināʾ) (a group of traditions already ascribes this prohibition to the Prophet). As a result, mutʿa is permitted only among the S̲h̲īʿīs but prohibited by the Sunnīs. The latter have however practically the same arrangement; those who wish to live contrary to the law as husband and wife for a certain period simply agree to do so without stiperlating it in the marriage contract. |
(only the most important works are cited). For the pre-Muḥammadan Arabs: G. A. Wilken, Het matriarchaat bij de oude Arabieren (German transl.: Das Matriarchat ¶ bei den alten Arabern, Leipzig 1884)
- W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in early Arabia (New Edition, London 1903)
- Wellhausen, Die Ehe bei den Arabern (N. G. W. Gött., 1893)
- Lammens, Le Berceau de l’Islam, p. 276 sqq.—Tradition: Wensinck, A Handbook of early Mukammadan Tradition, s. v. Marriage.—On the doctrine of the Fiḳh: Snouck Hurgronje, Verspreide Geschriften, vol. vi., index, s. v. Huwelijk
- Juynboll, Handleiding 3, p. 174 sqq.
- Santillana, Istituzioni, p. 150 sqq.
- J. Lópiz Ortiz, Derecho musulmán, p. 154 sqq.—On marriage and society: Lammens, Moʿâwia I er, p. 306 sqq.
- R. Levy, Sociology of Islam, i. 131 sqq.
- Snouck Hurgronje, Mekka in the latter part of the 19th century, index, s. v. Marriage
- do., Verspreide Geschriften, iv/i. 218 sqq.
- Polak, Per sien, i. 194 sqq. Modern conditions: Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, p. 360 sqq.
- R. Paret, Zur Frauenfrage in der arabisch-islamischen Welt.—On the ethical estimation of marriage: H. Bauer, Islamische Ethik, fasc. ii.
- Mez, Renaissance des Islâms, p. 276 sq.
- Becker, Islam-studien, i. 407.—Cf. also Hughes, Dictionary of Islam, s. v. Marriage.