Обсуждение:Персидский язык

Материал из Академия Корана
(перенаправлено с «Обсуждение:Фарси»)
Перейти к навигации Перейти к поиску

Тафсиры на персидском

Список

Переводы Корана

There are more than 60 complete translations of Qur'an in Persian and many partial translations. In the past some Tafsirs which had included Qur'an were translated like translation of Tafsir al-Tabari in 10 CE.[1]

  • Salman the Persian (7th century) (partial translation)
  • Qur'an Quds, translator unknown – (before the 10th century)
  • A translation in 556 AH
  • Saiyad Makhdoom Ashraf Jahangir Simnani (1308–1405 CE) Original Manuscript at Mukhtar Ashraf Library in Kichoucha Shareef (U.P.)
  • Shah Waliullah (1703–1762)
  • Mahdi Elahi-Ghomshei, (مهدی الهی‌قمشه‌ای).
  • Mahdi Fouladvand (مهدی فولادوند) available online.[2]
  • Naser Makarem Shirazi (ناصر مكارم‌شيرازی), translation includes his inline tafsir within parenthesis.[3]
  • Malik Fahd Council, Sunni branch.
  • Ghodratollah Bakhtiarinejad (قدرت الله بختياری نژاد) available online.[4]
  • Tahere Saffarzadeh, translated Qur'an in Persian and English (Bilingual) in 2001.
Тафсиры
Translations
  • Tafsir-e Tabari: a 10th-century translation of the Tafsir al-Tabari in Persian
  • Tafsir-e Nasafi: an 11th-century translation and tafsir by Abu Hafs Umar an-Nasafi
Original
  • Fat-hur Rahman: an 18th-century Tafseer in Persian by Shah Waliullah Dehlawi
  • Tafsir-e Azizi: an 18th-century Tafseer in Persian by Al-Muhaddith Shah Abdul Aziz Dihlawi, son of Shah Waliullah Dehlawi. (A large part of this Tafseer was lost on 1847 CE along with the commentary on Sunan Abu Dawood.)
  • Mushkilaatu-l-Qur’aan by Sayyid Muhammad Anwar Shah Kashmiri, edited with references and one of the introductions by Mawlana Ahmad Bijnuri, and another introduction by the author’s favourite student Mawlana Sayyid Muhammad Yoosuf Binnori. This partial commentary is predominantly in Arabic but passages in the Persian language also appears throughout the work. The main objective for undertaking to write this work was to interpret only those verses of the Holy Qur’an which are generally considered to be difficult to understand. A special feature of this particular work is that the author has, in addition, set aside 190 verses that, in his opinion, required further discussion and repeated consideration. Published posthumously in Maligaon, Surat, Gujrat, India, by Majlis al- 'Ilmi in 1974.

Encyclopaedia of the Qurʾān / Persian Literature and the Qurʾān

  • Арабский элемент персидского языка и литературы
  • Переводы Корана в Персии
  • Формальные черты и образы Корана в персидской поэзии
  • Прямые ссылки на Коран в персидской литературе
  • Котировки из Корана в персидской литературе

Влияние Корана на персидский язык и литературу было широко распространенным, но в то же время распространенным и часто опосредованным, что затрудняло количественное определение или оценку в отсутствие методологически строгих исследований этого вопроса. Персидская поэзия и прозаическая художественная литература 4/10-5/11 веков, хотя и выразила «исламское» выражение, искала основную часть своего предмета для доисламских среднеперсидских традиций менестрелей и лирической поэзии, советской литературы (андарц), эпические и романтические (которые обычно утверждают ценности старой сасанидской знати сверх и выше, или в дополнение к исламским), а также переводы санскритских и парфянских сказок. Персидская поэзия, конечно же, адаптировала данные из арабских литературных моделей: например, подражание насибам и расилу пред-исламского арабского кашиды (см. Поэты и поэзия, ораторство и письмо в арабской стране) Манучири (г. ca 432/1041), а затем переработку цикла Маджнун-Лайла Нихами (ум. 605/1209) и десятки последующих персидских, турецких и урдуских поэтов (см. Литература).

Арабский Коран, находящийся на другом языке и в неподражаемой категории (см. Неразумность, арабский язык, язык и стиль qur'ān) над литературой, редко обеспечивал первоначальное вдохновение для персидских литературных текстов, хотя это помогло сформировать лексические, стилистические и моральные контуры появляющейся литературы исламского выражения в большем Иране, особенно через персидские переводы и тафсиры текста, начинающегося в 4/10 веке или даже раньше (см. переводы qur'ān, экзегеза qur'ān: классическая и средневековая, традиционные дисциплины изучения qur'ānic, грамматики и qur'ān). Однако практика профессиональной поэзии в среде княжеских судов — источника большинства литературного покровительства — часто считалась по своей природе светской или даже не исламской, что первоначально препятствовало обширному включению в литературу библейских или религиозных предметов. Некоторая ранняя персидская поэзия, покровительствованная восточно-иранской феодальной знати (дихана), проявляет сильную озабоченность сухуном (современный сукхан), продуманной и тщательно продуманной речью философского или этического характера (см. Философию и qur'ān; этику и qur'ān). В религиозной поэзии 5/11 века, либо из народного выражения (например, четверостишие святого Шуфи Абу Саид-и Ави-Хайра [440/1049], см. Фуфизм и qur'ān) или сектантский согнутый (qaṣīdas of проповедник Исмаили Нахир-и Хусрава (примерно 470/1077), см. шиизм и куран), достиг канонического статуса ¶ в определённых текстовых сообществах. Санай из Газны (д. 525/1131), сознательно обращаясь к примеру Ḥassan b. Thābit (d. Before 40/661), удалось привлечь покровительство мистически настроенных религиозных ученых ('ulamā) в Khurasān. Здесь Санаи завоевал репутацию объединения практики поэзии (шир) с проповедью религии (шар’а) и впоследствии смог обеспечить покровительство Бахрамшаха, чтобы преследовать такую ​​мистико-дидактическую поэзию в суде Газнавида (Льюис, Рединг, 171- 87, см. Учение и проповедь qur'ān). Тем не менее напряженность между судом и монастырем оставалась предметом озабоченности двести лет спустя, как было показано в неокрашенном различии, что Суллан Валад из Коньи (ум. 712/1312) заключает между поэзией профессиональных поэтов и поэзией святых (Mathnawī-yi waladī , 53-5 и 211-2, см. Святой).

К концу шестого / двенадцатого столетия аллюзии (талмишт) и цитаты (iqtibās) из Корана и Гадита (см. Ḣadīth и qur'ān) толкали греческую философию и иранскую мифопоэзию за власть, как указано в следующем стихе (байте) Jamāl al-Dīn-i Iṣfahānī (д. 588/1192): rah bi Qur'ān ast kam khwān harza-yi Yūnāniyān / aṣl akhbār ast mashnaw qiṣṣa-yi Isfandiyār, "Путь через Коран; не читайте ерунду греков так много! / Источником является ахбар; не слушайте историю Эсфандияра ". Сознательное и прямое обращение к куранской власти в персидской поэзии достигло своего пика в 7/13-8/14 веках. Вследствие этого куранские мотивы имеют тенденцию приобретать больше метафорических и эластичных качеств, отчасти из-за эстетических идеалов «индийского» стиля поэзии, а также потому, что Коран настолько глубоко проникнул в традицию, что сюрнальные аллюзии могут вызывать знаменитый вторичный или третичный литературных текстов на персидском языке, вместо того, чтобы указывать читателю на сам Коран. Начиная с эпохи Сефевидов священная история и ритуал Шии, воплощенные в мифопоэтике мученичества Шусайна (см. Люди дома, семья пророка, мученики) и страстная пьеса (тазия), информируют поэзию о религиозном выражении, тогда как постепенно секуляризирующий литературный канон конца 19 и 20 веков отражает националистические и модернистские программы, а также влияние европейских писем (см. также политику и qur'ān).

Арабский элемент персидского языка и литературы

Основная часть иранской знати, похоже, обратилась в ислам в 3/9 веке, и до этого времени зороастрийцы (см. Магии) продолжали сочинять произведения на среднеперсидском, индоевропейском языке, написанном по сценарию, полученному из арамейского. К 4/10 столетию (нео) Персидский язык сам стал ярким литературным языком, написанным на арабском языке (q.v.) и широко покровительствуемым во всех восточных районах большего Ирана (Хурасан, Афганистан и Трансоксиания).

Частота появления лексем арабского происхождения в персидском языке была рассчитана (хотя и на довольно ограниченном корпусе) лишь в 10 % в 4/10 веке и 25 % в 6/12 веке. Однако отношение арабских заимствований к родным персидским лексемам во всей лексике было рассчитано для текстов 4/10 века примерно на 25-30 %, а в 6/12 веке — около 50 % (Jazayery, арабский элемент, 117). Увеличение проникновения и использование заимствованных слов с арабского языка отражает, по крайней мере, частично влияние Корана на персидскую литературу и общество, хотя это, естественно, во многом зависит от темы и жанра письма. В эпоху Сефевидов арабизмы вступают в моду на бюрократическом языке и в объёмах религиозного письма (в котором словарь арабского языка и Корана пропорционально выше), а сам арабский язык парадоксально ослабевает как живой литературный язык в Персии (Перри, персидский в Сефевидский период, 272, 276). По оценкам, в середине 20 века слова арабского происхождения встречаются на средней частоте около 45 %, хотя этот процент намного ниже этого в поэзии и выше по техническим предметам, касающимся религии, философии или права (Jazayery, Арабский элемент, 118). Однако с тех пор сознательные усилия по использованию персидских корней для калк и новых монет (например, «Курнан-пажухи» или «изучения Корана») с 1980-х годов, поощряемые Персидской академией языка (Фархангистан) в Иране, постепенно привело к уменьшению этого процента (хотя и, казалось бы, недокументированного).

Поскольку лексические и морфологические заимствования с арабского происходили через различные социальные связи и учре­ждения (военные гарнизоны, государственное управление и регистры, княжеские суды, религиозные суды, мечети и лоджии Ṣūfī, колледжи в Нихамии и т. Д., См. Мечеть), это не измерять прямое влияние Корана, как таковое. Персидская поэзия заимствовала из арабской поэзии обязательное использование рифмы (см. ), условности и терминологию риторики (см. Риторику и qur'ān) и просодии, а также основные категории и тематику кашиды и газели (последняя, ​​однако, Персидские поэты адаптировались из тематического в конкретный жанр фиксированной формы). Аналогичным образом, некоторые метафоры, мотивы или риторические тщеславия могут быть отнесены к конкретным литературным моделям или арабским пословицам (см. Каталоги в Шамиша, Фарханг-и талмиштах и ​​Дамади, Махамин-и муштарак, см. Метафору). Среди наиболее влиятельных арабских моделей для классической персидской литературы мы можем отметить панегирические qaṣīdas аль-Мутанабби (d. 354/965); вино (q.v.) odes Abū Nuwās (д. 198/810); литературные антологии аль-Таалиби (д. 427/1038); художественные прозаические произведения Ибн аль-Мукаффа (d. 142/760) и Бади аль-Заман аль-Хамадхани (д. 398/1008); философские и научные трактаты Абу’Али Ибн Сины (д. 428/1037) и аль-Бируни (d. 443/1051, см. науку и qur'ān, популярные и талисманные виды использования qur'ān); и произведения мистико-дидактической ориентации таких авторов, как аль-Кушайри (d. 464/1072) или особенно аль-Газали (ум. 505/1111). Следует отметить, что некоторые из этих цифр были этническими иранцами и / или составляли некоторые из своих работ на персидском языке, что, несомненно, сыграло определённую роль в содействии ассимиляции арабских литературных традиций на персидский язык.

Таким образом, арабская придворная литература могла сыграть большую роль, чем сам Коран в арабинизации персидской литературы. Тем не менее, принятие арабского алфавита, адаптация арабских литературных форм и принятие большого количества лексем арабского происхождения в литературу и повседневную речь могут быть прочитаны как показатели наклонного влияния Корана на персидский язык, поскольку Коран создал предпосылки для того, чтобы арабский язык стал административной, религиозной, научной и литературной лингва-франкой в ​​большей Персии.

Переводы Корана в Персии

Хотя некоторые поэты 7/13 века, такие как Са’ди и Руми, обычно составляли оригинальные макаронные стихи на арабском и персидском языках, грамотные на персидском языке (включая персидских тюрков, монголов и индейцев, а также этнических или родных персидских ораторов; турецкая литература и куран, южноазиатская литература и ¶ qur'ān), тем не менее, могут оставаться несовершенными на арабском языке в Коране. Нам говорят, что Шейх Ашмад из Джама (Духовный слон, 31-2) до своего раскаяния в возрасте двадцати двух лет (около 463/1070) не смог прочесть даже аль-Шамда (знакомое имя в Иране для q 1, Sūrat al-Fātiḥa, см. похвалу; fātiḣa). В одной газе, Санай изображает красивого мальчика, который, хотя недавно раскаивался и безбразие, ранее проводил время в тавернах (харабат, часто ассоциировавшийся с магами / муганами), никогда прежде не успевал запоминать короткую суру вроде q 95 и на самом деле был настолько развращен, что даже изобрел короткие псевдосуры, чтобы декламировать как бы наизусть (Санай, Диван, 1021-2, см. память, прочтение qur'ān).

Мы можем заключить из таких утверждений, что, хотя базовые знания на арабском языке, по крайней мере, о некоторых сурах Корана ожидались от грамотных персидскоязычных мусульман (не говоря уже о большом количестве персидских ученых религии и права, многие из которых обучались на арабском языке в Нишамии и других медресех с 5/11 века и далее, см. ), тем не менее, необходимо перевести Коран для персидских мусульман. Многие персы, по-видимому, предпочитали встречать текст на персидском языке с помощью персидских комментариев и двуязычных словарей / путеводителей, таких как Wujūḥ-i Qur'ān, написанный в 558/1163 Абу-Файлем Шубайшем из Тифлиса. Абу Бакр-и Найшабури, который написал свою «Tafsīr-i sūrābādī» около 470-80 / 1077-87 в простой, беглой персидской прозе, указывает, что если бы он написал её на арабском языке, ему понадобился бы учитель, чтобы дать точный и приятный персидский перевод (тарум, Саджади, Гузидай, 199). Абу-Футу-и Рази указывает в своем обширном комментарии Корана: «Rawḍ al-jinān wa-rūḥ al-janān» (составленный в течение лет 510-56 / 1116-61), что он решил написать комментарий на персидском языке и один в Арабский, но начался с прежнего, для которого было больше спроса (Саджади, Гузидай, 205). Из замечаний Сульлана Валада в 700/1301 (Рабабнама, 414), что все юридические школы разрешают читать ритуальные молитвы (намаз) на персидском языке и что ханафи допускают это даже для человека, который способен читать их по-арабски, он казалось бы, персидский был предпочтен даже для литургических ситуаций (см. молитву, ритуал и qur'ān).

Средневековые источники приписывают персидский перевод части Корана — Фатины для использования в молитвах лалата (см. Формула молитвы) — первому персидскому верующему Салману-и Фарси, который якобы достиг молчаливого одобрения Пророка для этой практики (см. сподвижников пророка). Говорят, что Салман перевел арабскую басмалу (q.v.) с использованием полностью персидской лексики, как би-нам-и-яддан-и-бахшайанда. Как бы то ни было, апокрифическая история Салмана может быть, Абу-Шанифа, чья одноименная юридическая традиция была доминирующей в до-Сефевидском Иране, разрешала перевод Корана для тех, кто плохо знал арабский язык, и хотя эта позиция не была общепризнанной, большое количество Персидские переводы Корана существуют как в средневековые, так и в современные периоды.

Фрагментарный персидский перевод (от q 10:61 до q 14:25), предварительно датированный ранним 4/10 веком, представляет собой промежуточную стадию перехода от народного акцента к новым количественным персидским метрикам. Этот перевод (Раджаи, Пули) представляет арабский текст Корана, разбитый на блоки (возможно, абзацы или перикопы), каждый из которых сопровождается соответствующим отрывом в звучном персидском, который чередуется между рифмованной прозой, квазиакцентной и количественной метрикой. Этот перевод не демонстрирует сильную озабоченность последовательностью ¶ в персидском языке, начиная от точного перевода в некоторых местах, перефразируя в других, до некоторой степени свободной интерпретации в других. Действительно, в другом очень раннем межлинейном персидском переводе (Riwāqī, Qur'ān-i quds), который в остальном совершенно точным, персидский басмала часто меняется от суры к суре, становясь по-разному:

bi nām-i khudā-yi mihrbān-i raḥmat-kunār
bi nām-i khudā-yi rūzī-dādār-i raḥmat-kunār (например, q 7)
би-нам-и худа-ии мирбхани-йи бахшайанда (например, q 61)
bi-nām-i khudā-yi rūzī-dahanda-yi bakhshāyanda (например, q 34)

Мы можем предсказать лексическое разнообразие от одного персидского перевода Корана к другому на основе региональных или диалектических особенностей, но такая внутренняя изменчивость вполне может отражать текучесть исламской общепринятой традиции и авторитет устно поставленной или, возможно, даже подсказки персидского языка «Таргунс» для отдельных сур, которые поставляют различные популярные проповедники в Иране. Аль-Джаны (д. 254/868) рассказывает о современном, популярном двуязычном проповеднике Муса б. Сайяр аль-Асвари, который вслух прочитал стих Корана в своем классе, а затем прокомментировал его на арабском языке арабам, сидя вместе справа от него, а затем повернулся к персам, сидя слева от него, и повторил свои комментарии для них в персидском (Баян, i, 368).

В дополнение к автономным переводам многие персидские произведения экзегетики также содержат переводы Корана. В середине 4/10 века Tarjuma-yi tafsīr-i Ṭabarī, свободная адаптация материала из комментария Аль-Шабари (d. 310/923) и его история, которая может быть более точно описана как «проект» Samanid Persian Commentary ", "также включает в себя элегантный и точный персидский перевод Корана. Правитель Саманидов, Манюр б. Nūḥ (т. 350-66/961-76) получил рукописную рукопись на арабском языке произведений Ат-Табари из Багдада, но трудно было её прочитать, поручил нескольким ученым Transoxanian перевести их на персидский язык. Вероятно, потому, что это был официальный государственный проект, и чтобы избежать каких-либо богословских возражений, аль-Манюр искал и получал фетвы, объявляя о допустимости перевода книги для тех, кто не знает арабского языка. Этот «перевод» тафсира аль-Шабари оставался престижным и влиятельным, но никоим образом не оставил рынок для новых персидских тафсиров, десятки из которых — с разных богословских позиций — выживают из средневекового и раннего современного периода (см. Мухаммед-Хани, Тафсир-и-Коран, см. ), некоторые из которых состоят в основном из персидского перевода текста qur'ānic, такого как Тафсир Абу-Шаф-Наджм-э-Дин-и Насафи (д. 538/1143). Следует упомянуть о популярном мюбуди-шуфи-тафсире Кашф аль-асрар ва-дуддат аль-абраре (написано 520/1126), в котором содержится комментарий его учителя Анджари Герата (см. Ниже) и представлен трехэтапный экзегеза : сначала бук­вальный перевод рассматриваемой суры, затем традиционный грамматико-лексический анализ и объяснение обстоятельств откровения (см. случаи откро­вения) и, наконец, мистико-эзотерическое чтение (см. многозначность, литературные структуры qur'ān).

Многие теоретические работы по фикху, написание руководств об обрядном обряде (не в нескольких стихах) и сборниках фетв были составлены или переведены на персидский язык, начиная не позднее периода Газневидов, но приобретая особую важность в эпоху Сефевидов, когда они помогали шииты населения. Такие работы часто содержат переводы и ¶ глаголы некоторых стихов Qur'ān (см. Barzigar, Fiqh, 1048-51). Хотя Исламская Республика Иран уделяет больше внимания изучению арабского языка в учебной программе, возможно, в 1980-х и 1990-х годах появилось десяток новых персидских переводов Корана.

Формальные черты и образы Корана в персидской поэзии

Персидские прозаические тексты 4/10-5/11 веков вообще игнорируют риторический улов и орнамент. Однако в 7/13 веке рифмованная проза (saj') стала жесткой в ​​персидской художественной литературе, в значительной степени вдохновленной светским примером Махамата Хамадхани и в значительной степени опираясь на морфологические параллели с заимствованиями с арабского языка. Применение saj' к преданным текстам, таким как Munājāt (интимные молитвы) «Абдаллах Анджари из Герата» (д. 481/1088), может также отражать стилистическое вдохновение арабского Корана или персидского перевода (например, Раджаи, Пули), который пытался создать похожие прозаические каденции и рифмы на персидском языке.

Персидские повествовательные стихотворения обычно начинаются с раздела (Шам) нескольких строк, призывающих и восхваляющих Бога. Эти доксологии, особенно в ранний период, обычно не подчеркивают терминологию конкретных исламских учений и теологии, но излагают трансцендентность Бога в обобщенном персидском словаре. Фактически уже была практика начать среднеперсидские тексты с формулой «Во имя Бога» (pat nām-i Yazdān), хотя практика получила дополнительные полномочия от Корана, а также конкретную формулировку Арабская басмала, которая обычно представлялась как предварительная формула на первой странице персидских текстов. Нихами переместил традиционную басмалу со своего места во главе текста как формулу несвязанной прозы и вложил её с некоторой метрической эластичностью в качестве цитаты ¶ (taḍmīn) в начало строки стиха в своем Махзане аль-асраре (ок. 572/1176?): Bism-i a [] lāhi l-raḥ [a] māni l-raḥīm / hast kilīd-i dar-i ganj-i ḥakīm: "Во имя Бога милосердный, сострадательный / ключ к двери сокровища мудрых ". Эта практика часто подражала последующим поэтам, сочинявшимся на этом же метре (сари), некоторые из которых повторяют эту фразу как ектение на протяжении десяти или более строк открытия стихотворения (Khazānadārlū, Manẓūma, 15-25).

Сразу после открытия заклинания и доксологии поэт обычно включает в себя разделы похвалы (na’t) Пророка (дополнительный раздел, посвященный имам, часто появляется в творчестве шиитских авторов, см. Имена пророка, имам, безупречность, пророки и пророчество) и последующий раздел, в котором упоминается ми’радж Пророка (см. вознесение). Эти разделы иногда ссылаются или ссылаются на фразы в Коране (например, qāba qawsayn, стр. 53: 9), хотя они рисуют в основном по экстра-qur’анической разработке. Иллюминация и иллюстрация (см. Иконоборчество, орнаментация и освещение) были неотъемлемой чертой персидской литературной традиции, по крайней мере для рукописей, созданных королевскими судами, а некоторые темы из Корана и связанных с ним обывателей регулярно повторяются в миниатюрной традиции, включая пророка Мухаммад верхом на Бураке на ми’рае и Иосифе (qv), спасенном из ямы (см. Benjamin, братья и братство). Хотя иллюстрации Пророка и «Али происходят» (например, изображение Мирзы Али о Пророке и «Али» с Хасаном и Юсейном на корабле веры, около 1530 г., включенное в Хафтон / Шах Шахмасп Шанама, см. «Alī b. Abī ṭālib», сцены изображают внекуранский материал, вероятно, чтобы избежать знакового изображения священного писания.

Кроме того, можно указать на определённые ¶ изображения или концепции, которые происходят из Корана, но встречаются в различных литературных контекстах, как священных, так и оскверненных, не обязательно вызывая конкретный стих Корана. Примерами этого могут быть аллюзии на Isrāfīl и взрыв труба воскресения (q.v; множественные ссылки qur'ānic, например q 50:20, см. Также апокалипсис). Генеративные буквы kāf и nūn, которые соединяются вместе, образуют божественную команду kun, «Be!», Например. во фразе Кун Фа-якун в q 2: 117 (см. создание, космология), вызваны в начале строки Гаршаспнамы Асади (написано 458/1066) следующим образом: sipās az khudā īzad-i rahnamāy / ki az kāf wa nūn kard gītī bi-pāy: «Благодаря Богу, ведущий лорд / который по буквам B и E создал мир». Дискретные идеи и образы из Корана чаще всего используются в качестве дополнительных терминов в сравнениях и метафорах. Например, Маджнун Ниджами оказывается в саду с текущими реками, такими как Каутар, напоминающими q 108, и определения аль-каутара, описанные в литературе ḥadīth и tafsir (см. Сады, источники и фонтаны).

Исторические и экзегетические работы, такие как так называемый перевод тафсира аль-Шабари, подробно рассказывали о жизни пророков-куранов на персидском языке, по крайней мере, с середины 4/10 века. Тем не менее, персидская панегирическая поэзия через 5/11 век содержит редкое упоминание о пророках, за исключением поэзии Нахира Хусрава в честь «Али» и «Фахимид-имамс», которая часто упоминается в рассказах пророков (Pūrnāmdārīān, Dāstān-i payāmbarān , 7-35). Персидские подражания арабскому жанру «истории о пророках» (циаш-а-анбийя) распространены, самым популярным из которых является прозаическая работа 5/11 века Абу Ишхака Ибрахима из Найшабура, хотя в стихах есть и некоторые. Целые стихи также посвящены одиноким прообразным фигурам, таким как Моисей (qv), Соломон (qv) и т. Д. Изображение Нихами Александра (qv) в его Искандарнаме опирается на qur'ānic Dhū l-Qarnayn (q 18:83 f.) для образа Александра как исследователя / завоевателя, но также полагается на Александрский роман псевдокаллифенов и средневековую персидскую литературу зороастрийского происхождения на образ Александра как философа и пророка.

Изображение Иисуса (q.v.) в персидской поэзии происходит в первую очередь от Корана и Тафсира, а также от литературы и арабской поэзии циа-аль-анбия (Aryān, Chihra-yi masīḥ, 11, 96). Стоит отметить существование полного иудео-персидского перевода Пятикнижия с 1319 г. до н. э. (есть и более ранние фрагментарные версии), и иудео-персидские стихи, восхваляющие Моисея, Соломона и других пророков-евреев с 14 века; Еврейские персидские ученые, по-видимому, консультировались Бируни и другими и могут составлять независимый источник Исраилята (например, еврейские и христианские знания, см. Евреев и иудаизм, христианство и христианство, дети Израиля, люди книги) для персидской литературы (Рыпка , History, 737-8). Несмотря на их знакомство со всеми этими вспомогательными источниками, персидские мистические поэты, тем не менее, продолжали думать о Коране как об источнике для человеческого знания пророков. Встреча qur'ānic между Моисеем и неназванным слугой (позже отождествляемая с Хиром, см. Khaḍir / khiḍr), наделяемая Богом знанием, которое дает ему превосходное понимание (q 18: 65-82, см. Знание и обучение), часто поддерживается как парадигма отношения ученика с его мастером Ṣūfī. Суллан Валад (Mathnawī-yi waladī, 41-2) сравнивает отношения между Джалал-эль-Дином Руми (672/1273) и Шамс-и-Тебризи (исчезла около 645/1248) с точки зрения Моисея и Хира. Между тем, Руми видит, что «Коран» является, прежде всего, средством достижения аналогичного пророческого понимания, когда он говорит (Mathnawi, i, 1537-8) о мистических "состояниях пророков, тех рыб чистого моря божественного величия … Когда вы убегаете в истинный Коран, вы смешиваетесь с душой пророков ".

Рассказ Джозефа, описанный как «лучший из рассказов» (aḥsan alqaṣaṣ) в q 12: 3 (см. Нарративы), был основным повествованием qur'ānic, отраженным в более длинных стихах на персидском языке. В конце 5/11 века появились две версии истории Иосифа (Юсуфа) и жены Потифара (неизменно называемой Зулайха в персидских текстах, опираясь на экстра-куранские знания): прозаическая версия, с сомнением приписываемая «Абдаллах Анжари» в "Анисе аль -murīdīn wa-shams al-majālis и стихотворение, ранее приписываемое Фирдауси, но, возможно, Амани (5/11 век). То, что эта история не была воспринята как литературная адаптация текста Корана, а скорее как выработка Исраилята и трамплин для воображения поэта, можно увидеть и в знаменитой мистической выработке Джами (д. 898/1492), которая выходит далеко за пределы и меняет фокус «лучших историй» и политически прогрессивное исполнение 1239/1823 таджикским поэтом Ходжиком из Бухары.

Прямые ссылки на Коран в персидской литературе

С 7/13 века мистико-дидактическая поэзия стала доминирующим (хотя и не эксклюзивным) жанром персидской поэзии, часто представляя истории пророков (в том числе биографию Мухаммада, см. Сиру и куран) и святых (aqṭāb или абдал) в стихах. Такая поэзия может считаться самым интенсивным локусом qur’анического влияния на персидский язык, хотя он рисует столько, если не больше, на ḥadīth и sīra, Isrā'lliyyāt, гомилетические традиции официальных проповедников (khaṭīb), уличных проповедников (wā'iẓ) и «рассказчики истории» (quṣṣāṣ), руководства Ṣūfī и другие народные и устные источники, однако многие из них, возможно, все видели Коран как их конечный локус вдохновения.

Ритуальное использование Корана, естественно, засвидетельствовано в персидской литературе, особенно в отношении исцеления и похороны (например, Шейх Ашмад, Духовный слон, рассказ 13, см. Погребение, медицина и куран). Са’ди (Gulistān, 132) рассказывает несколько анекдотов о муэдзинах и других, читающих Коран плохо или уродливо. Один человек с особенно плохим голосом объясняет, что он не получает зарплаты, кроме песнопений ради Бога; ради Бога, не повторяй, ему говорят. Ḥāfiẓ (д. 792/1391), который утверждает, что умеет читать Коран наизусть во всех четырнадцати канонических декламациях (chārdah riwāyat, Dīwān, i, 202, см. Чтения qur'ān), документирует ещё очень распространенную практику приведения к присяге клятва в Коране в повседневной речи (Ḥāfiẓ, Dīwān, i, 892, см. клятвы): nadīdam khwushtar az shi’r-i tu ḥāfiẓ / bi-Qur'ān-ī ki andar sīna dārī: "Я никогда не видел поэзию более красивой, чем ваша, Ḥafiẓ! / Кораном, который вы носите в своем сердце! "В другом месте, любезно утешаясь неспособностью благочестивых аскетов осмыслить его разврат (rindī), Ḥāfiẓ ссылается на убеждение, что демоны бегут от людей, которые читают Коран (Dīwān, i, 392, см. дьявол, джинн, аскетизм). Считалось, что чтение стихотворения ва-якад (q 68:51) служит профилактическим эффектом дурного глаза (см. Глаза), поскольку линия Humām-i Tabrīzī (ум. 714/1314) свидетельствует: Дар ḥāl wa-in yakād bar khwānd har kas ki naẓar fikand bar way: «Сразу же, когда кто-то бросит на него взгляд, он произнесет wa-in yakād».

Поэзия и светская проза свидетельствуют о персидском словаре для изложения благочестивых формул, которые, хотя, возможно, были получены из экзегетической или богословской литературы, взяли на себя народную форму выражения ¶ (см. Повседневную жизнь, qur'ān in). Мы находим такие фразы, как итирджа-кунан (Байхаки, Тарих, 953), что означает «при чтении стиха innā lillāh wa-innā ilaihi rāji'ūn», согласно q 2: 156. Рутма Mathnawi (i, 50) утверждает первенство намерения, когда речь идет об изложении istithnā, термин, полученный от lā yastathnūna (q 68:18), что означает декламацию в ша’Аллахе, как предписано в § 18: 23- 4: ay basī n-āwarda istithnā bi guft / jān-i ū bā jān-i istithnā-st juft: «Душа многих человек одна с иститной, даже не вербализируя иститну вслух».

Само слово qur'ān часто появляется в персидской поэзии, выраженное, конечно, по персидской фонологии (например, qor'ān) и ведет себя как персидское слово национализированное, без арабской определённой статьи (al-). Шии переводчики текста на персидский, следуя описательному прилагательному, приведенному в q 50: 1 и q 85:21, обычно называют его Коран-и-майджидом. Среднее персидское слово, однако, означает книгу или документ, нуби (медиальный губный согласный нестабилен, появляясь также как nupī или nawī), также появляется в классической персидской поэзии как альтернативное собственное имя для Корана («Священное Писание», см. книга, имена курана). В 485/1092 Асади-иси Шуси пишет в своей Гаршаспнаме (3): nubī mu’jiz ūrā zi īzad payām: «Священное Писание неповторимо, его послание от Бога». Санай (Диван, 1061) говорит: jam 'kard īn rahī-t shi’r -i tu rā / cun nubī rā guzīda’uthmān kard: «Этот ваш слуга собрал ваши стихи, так же, как» Утман составил Священное Писание "(см. сборник qur'ān). Несколько строк из Mathnawi Rūmī начинаются с фразы dar nubī …, «В Священном Писании …», такой как эта строка (vi, 656), которая затушевывает фразу yuḍillu bihi kathirran wa-yahdī bihi kathirran из q 2:26 следующим образом: dar nubī farmūd k-īn Qur'ān zi dil / hādi-yi ba'ḍī u ba'ḍī rā muḍill, «В Священном Писании [Бог] сказал, что этот Коран по отношению к сердцу (qv) / руководит некоторыми и вводит в заблуждение» (см. свобода и предопределение).¶

Котировки из Корана в персидской литературе

Возможно, из-за трудности, заключающейся в том, что цитаты из арабского языка более одного или двух в одном из установленных персидских метров, поэты часто ссылаются на конкретные стихи Корана на сокращенное имя, часто исходя из традиции комментариев, хотя персидская поэзия не всегда используют qur'ānic стихи в особенно благочестивом контексте. В раннем стихотворении о достоинствах «Али» Кисайи из Марва (стр. 341/953) относится в одной строке к аят-и-qurbā (q 17:26 и q 30:38), а в другом — к аят-ад-курси, условное название для q 2: 255 (но иногда ссылаясь на q 57: 4, см. тронный трон богов). Он даже цитирует несколько фраз из Корана на арабском языке (Kisā'ī, 93, 95). Sa’dī (Būstān, 76) пишет около 654/1256: basā kas bi rūz āyat-i ṣulḥ khwānad / chu shab āmad sipah bar sar-i khufta rānad: "Многие люди будут читать мир (qv) стих в дневное время / Когда наступает ночь, он будет обвинять армию в спящем [враге] «. Этот намек на аят-и-ṣulḥ или» мирный стих "был идентифицирован с помощью q 49: 9-10 (например, fa-aṣliḥḥ bayna akhawaykum), хотя q 4: 128 (аль-ṣulḥ khayrun) также был предложен (см. также враги, борьба, день и ночь). Нахир-и Хусрав, кажется, намерен разделить два отдельных стиха, q 48:10 и q 48:18, по его ссылке на аят-и-байат в следующей строке: yik rūz bikhwāndam zi Qur'ān āyat-i bay’at / k-īzad bi Qur'ān guft ki bud dast-i man az bar: «Однажды я прочитал стих верности из Корана, как Бог сказал в Коране, что моя рука была верхней.» Персо-арабская фраза yār-i ghār, "друг в пещере (qv) ", ссылаясь на q 9:40, а также на экстра-qur’анические расширения истории Абу Бакра, сопровождающие пророка Мухаммада по его переселению в Медину (см. также эмиграцию, оппозиция мумаммаду), пресловутая и гиперболически используемая в персидской поэзии, чтобы описать образцовую дружбу или неприкосновенность (см. друзей и дружбу).

Как отмечалось выше, арабская просоза значительно отличается от персидского и требует некоторой универсальности для установки расширенных арабских фраз в рамках метрических ограничений персидского стиха. Поэтам все же удалось найти способы сделать это, не изменяя текст qur'ānic, за исключением небольших лицензий (например, элита определённой статьи al-) и, конечно же, вокализуя слова по персидской фонологии и просодии. Первым, кто включил цитаты из Корана, был Санай, который, например, в контексте обсуждения ми’рай, вложил mā zāgha l-baṣar из q 53:17 в одно стихотворение (Dīwān, 568) и сплел слова alladhī asrā и aqṣā от q 17: 1 в другую (Sanā'ī, Ḥadīqa, 195). 'Aṭṭār (примерно, 617/1221) управляет в персидском полустишие всего пятнадцати слогов (Dīwān-i 'Aṭṭār, 774), чтобы включить две арабские цитаты из шести и пяти слогов в длину соответственно из "света (qv) стих "(āya-yi nūr, q 24:35): ay chirāgh-i khuld az īn miskhāt-i muẓlim kun kinār / tā shawī nūrun’alā nūrin ki lam tamsas-hu nār, " O lamp (qv) самого высокого небеса, избегайте этой мрачной ниши / Чтобы вы могли стать «светом на свете», хотя «огонь (qv) не коснулся его». Отчасти из-за предмета, но также отчасти из-за того, что он составляет два совершенных ступни рамаметр, Руми цитирует фразу mā ramayta idh ramayta из q 8:17 в по меньшей мере десяти отдельных местах в его Mathnawī.

Персидские стихотворения, широко цитируемые из Корана, или сосредоточенные на предметах qur'ānic, стали восприниматься как щекотливые, как персидские писания. Освещенная рукопись Хафта Аврага Джами, вероятно, скопированная в Мешхеде между 1556-65 годами, представляет стихотворение «Юсуф у Зулайха» (folio 84b-85a) с тремя строчками в круглой форме, включая следующие полустиши: naẓm-īst ki mīrisānad az waḥy payām, «Это стих, который передает послание откровения».¶ Садай-хадикат аль-ḥaqīqa включает в себя многие арабские фразы, приведенные в Коране, и по этой причине даже было описано как «Коран-исисиси», «Персидский Коран». «Матенави из Руми» также как и в строках, которые по-разному приписываются джами или шейху Бахаи (Николсон, Матнави, Вий, Си и Шиммель / транс. Лахути, Шукух-и-шамс, 846-7), а также следующие или похожие строки как фронтиспис или титульный лист до 19 века, напечатанные в Mathnawi:

man chi gūyam waṣf-i ān'ālī-jināb / nīst payghambar walī dārad kitāb
mathnawī-yi mawlawī-yi ma’nawī / hust Qur'ān-ī bi lafẓ-i pahlawī
Как достойно хвалить его возвышение? / Не пророк, но он открыл книгу!
Мистический Mathnawi of Mawlawī / является Кораном, выраженным на персидском языке!
Вариантное чтение этой строки выглядит игриво кощунственно: man namīgūyam ki ān'ālī-jināb / hast payghambar walī dārad kitāb: "Я не говорю о его имени, он пророк. Но у него есть книга (q.v.)! "

Рутма Mathnawī часто выполняет нетрадиционную экзегезу Корана, сопоставляя различные куранские стихи вместе. Обсуждая Шамзу, дядю Пророка и его храбрость в битве, Матнави (iii, 3422) ставит этот вопрос: «На ту лакульку би-айдикум ила / тахлука хванди зи плайам-и-худа» «Разве ты не читал» Не делай бросить себя своими руками / рушиться из послания Бога? "Несколько строк дальше, Руми ссылается на этот же стих q 2: 195, как тахлука (очевидно, для хапакса легомен аль-тахлука, " руины "), и цитирует из него конъюгированный арабский глагол (lā tulqū), ссылаясь в следующей строке на другой стих (q 3: 133) из совершенно другой суры, цитируя её первоначальный арабский глагол (sāri'ū): ānki murdan pīsh-i chashm-ash «tahluka» -st / amr-i «lā tulqū» bigīrad ū bi¶ dast // w-ānki murdan pīsh-i ū shud fatḥ-i bāb / «sāri'ū» āyad mar ū rā dar khatāb (Mathnawī, iii , 3434): «Тот, чьи глаза видят, как умирают как» руины «/» захватит «команду» не брось «// И тот, кто видит, умирает как открывающаяся дверь /» Внутри друг с другом ", будет адресовано ему ".

Мистическое этос, заражающее большую часть персидской поэзии в течение последних 750 лет, противопоставляет ограничительное и предписывающее мировоззрение аскета (захид, см. Аскетизм), проповедник (вайи), юриспруденция (faqīh, см. Закон и qur'ān), судья (qāḍī), вице-офицер (мутасиб) и другие деятели qur'ānic и исламской власти с более экспансивным отношением любовника («āshiq, see love»), мистиком («ариф»), мошенником (кожурой) и т. д. По большому счету, последняя группа, интерпретация которой и ежедневная реализация Корана рекомендуется по мере приближения к внутреннему значению (ma’nā), в отличие от внешней формы (ṣūra). По этой причине нужно читать Коран с духовным прозрением и открытыми глазами (Mathnawī, vi, 4862). Руми сравнивает значение Корана с человеческим телом — душа обоих скрыта внутри и не может быть обнаружена людьми, которые живут в непосредственной близости от неё даже на всю жизнь (Mathnawi, iii, 4247-9). Таким образом, буквалисты видят только слова в тексте Корана, оставаясь слепыми к освещению библейского солнца (Mathnawi, iii, 4229-31). Ḥāfiẓ (Dīwān, i, 34) решает против лицемерного использования религии и Корана, призывая нас пить вино и действовать недобросовестно, но не обладать Кораном как оружием, как другие делают в своей двуличности (дам-и тазвир ма -kun chun digarān Qur'ān rā). Произведение явно этико-дидактического намерения, Садиди Гулистан, цитирует Корана и Вадита более сорока раз, но также утверждает, что "целью откровения Корана является приобретение хорошего характера, а не декларация написанного персонажи "¶ (Гулистан, 184, см. благочестие). Таким образом, канонические произведения классической персидской литературы, которые часто цитируют и призывают к авторитету Корана, в целом утверждают, что внутренняя жизнь Корана в жизни верующего противоречит жесткому или институциональному наложению законов о библейских словах

  • The Arabic element in Persian language and literature
  • Translations of the Qurʾān in Persia
  • Formal features and imagery of the Qurʾān in Persian poetry
  • Direct references to the Qurʾān in Persian literature
  • Quotations from the Qurʾān in Persian literature

The influence of the Qurʾān on Persian language and literature has been pervasive but at the same time, diffuse and often mediated, making it difficult, in the absence of methodologically rigorous studies of the matter, to quantify or assess precisely. Persian poetry and prose belles lettres of the fourth/tenth to fifth/eleventh centuries, though of «Islamicate» expression, looked for the bulk of its subject matter to the pre-Islamic Middle Persian traditions of minstrelsy and lyric poetry, advice literature (andarz), epic and romance (which typically assert the values of the old Sasanian nobility over and above, or in addition to, Islamic ones) as well as translations of Sanskrit and Parthian tales. Persian poetry did, of course, adapt particulars from Arabic literary models: for example, the imitation of the nasīb and raḥīl of the pre-Islamic Arabic qaṣīda (see poets and poetry; orality and writing in arabia) by Manūchihrī (d. ca. 432/1041) and, later on, the reworking of the Majnūn-Laylā cycle by Niẓāmī (d. 605/1209) and scores of subsequent Persian, Turkish and Urdu poets (see literature and the qurʾān).¶

The Arabic Qurʾān, being in another language and in an inimitable category (see inimitability; arabic language; language and style of the qurʾān) above literature, rarely provided the initial inspiration for Persian literary texts, though it did help shape the lexical, stylistic and moral contours of the emerging literature of Islamicate expression in greater Iran, especially through Persian translations and tafsīrs of the text beginning in the fourth/tenth century or even earlier (see translations of the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval; traditional disciplines of qurʾānic study; grammar and the qurʾān). The practice, however, of professional poetry within the milieu of the princely courts — the source of most literary patronage — was often regarded as inherently secular or even un-Islamic, which initially discouraged the extensive incorporation of scriptural or religious subjects in literature. Some early Persian poetry, patronized by the eastern Iranian feudal nobility (dihqāns), evinces a strong concern with sukhun (modern sukhan), well-considered and carefully crafted speech of philosophical or ethical nature (see philosophy and the qurʾān; ethics and the qurʾān). In the fifth/eleventh century religious poetry, of either popular expression (e.g. the quatrains of the Ṣūfī saint Abū Saʿīd-i Abī l-Khayr [d. 440/1049]; see ṣūfism and the qurʾān) or sectarian bent (the qaṣīdas of the Ismāʿīlī preacher Nāṣir-i Khusraw [d. ca. 470/1077]; see shīʿism and the qurʾān), achieved canonical status ¶ within specific textual communities. Sanāʾī of Ghazna (d. ca. 525/1131), appealing consciously to the example of Ḥassān b. Thābit (d. before 40/661), managed to attract the patronage of the mystically-minded religious scholars (ʿulamā) in Khurasān. Here Sanāʾī achieved a reputation for combining the practice of poetry (shiʿr) with the preaching of religion(sharʿ) and was subsequently able to secure the patronage of Bahrāmshāh to pursue such mystico-didactic poetry at the Ghaznavid court (Lewis, Reading, 171-87; see teaching and preaching the qurʾān). The tension between court and cloister nevertheless remained a concern two hundred years later, as revealed in the belabored distinction that Sulṭān Walad of Konya (d. 712/1312) makes between the poetry of professional poets and the poetry of saints (Mathnawī-yi waladī, 53-5 and 211-2; see saint).

By the end of the sixth/twelfth century, allusions (talmīḥāt) and quotations (iqtibās) from Qurʾān and ḥadīth (see ḣadīth and the qurʾān) jostled with Greek philosophy and Iranian mythopoesis for authority, as indicated in the following verse (bayt) of Jamāl al-Dīn-i Iṣfahānī (d. 588/ 1192): rah bi Qurʾān ast kam khwān harza-yi Yūnāniyān/aṣl akhbār ast mashnaw qiṣṣa-yi Isfandiyār, «The path is through Qurʾān; do not read the nonsense of the Greeks so much!/The source is akhbār; do not listen to the story of Esfandiyar.» The conscious and direct appeal to qurʾānic authority in Persian poetry reached its peak in the seventh/thirteenth to eighth/fourteenth centuries. Subsequent to this, qurʾānic motifs tend to assume more metaphorical and elastic qualities, in part because of the aesthetic ideals of the «Indian» style of poetry but also because the Qurʾān had so thoroughly permeated the tradition that qurʾānic allusions might evoke famous secondary or tertiary literary texts in Persian, rather than pointing the ¶ reader to the Qurʾān itself. From the Safavid era onwards, Shīʿī sacred history and ritual, as embodied in the mythopoetics of Ḥusayn’s martyrdom (see people of the house; family of the prophet; martyrs) and the passion play (taʿziya), informs the poetry of religious expression whereas the gradually secularizing literary canon of the late nineteenth and twentieth centuries reflects nationalist and modernist agendas as well as the influence of European letters (see also politics and the qurʾān).

The Arabic element in Persian language and literature

The bulk of the Iranian nobility appear to have converted to Islam in the third/ninth century, until which time Zoroastrians (see magians) continued composing works in Middle Persian, an Indo-European language written in a script derived from Aramaic. By the fourth/tenth century (neo-) Persian had itself emerged as a vibrant literary language, written in the Arabic script (q.v.) and widely patronized throughout the eastern areas of greater Iran (Khurasan, Afghanistan and Transoxania).

The frequency of occurrence of lexemes of Arabic origin in Persian has been calculated (though on the basis of a rather limited corpus) at only about 10 % in the fourth/tenth-century and 25 % in the sixth/twelfth-century. The ratio of Arabic loanwords to native Persian lexemes in the entire lexicon has, however, been calculated for texts of the fourth/tenth century at about 25 to 30 % and for the sixth/twelfth century at around 50 % (Jazayery, Arabic element, 117). The increased penetration and use of loanwords from Arabic reflects at least in part the influence of the Qurʾān on Persian literature and society, though this naturally depends a great deal on the topic and genre of writing. During ¶ the Safavid era Arabisms come into vogue in bureaucratic language and the volumes of religious writing (in which the vocabulary of Arabic and the Qurʾān are proportionally higher) while Arabic itself paradoxically waned as a living literary language in Persia (Perry, Persian in the Safavid period, 272, 276). In the middle of the twentieth century, it was estimated that words of Arabic origin occur at an average frequency of approximately 45 %, though the percentage is far below this in poetry and higher for technical subjects relating to religion, philosophy or law (Jazayery, Arabic element, 118). Since that time, however, conscious efforts to use Persian roots for calques and new coinages (e.g. Qurʾān-pazhūhī, or "Qurʾānic studies, " a term from the 1980s), encouraged by the Persian Academy of Language (Farhangistān) in Iran, have gradually led to a perceived (though as yet seemingly undocumented) decrease in this percentage.

Since lexical and morphological borrowing from Arabic occurred through a variety of social nexuses and institutions (military garrisons, government administration and registers, princely courts, religious courts, mosques and Ṣūfī lodges, the Niẓāmiyya colleges, etc.; see mosque), this does not measure the direct influence of the Qurʾān, per se. Persian poetry borrowed from Arabic poetry the obligatory use of rhyme (see rhymed prose), the conventions and terminology of rhetoric (see rhetoric and the qurʾān) and prosody and the basic categories and thematics of the qaṣīda and the ghazal (which latter, however, Persian poets adapted from a thematic into a specific fixed-form genre). Likewise, certain metaphors, motifs or rhetorical conceits can be traced to particular literary models or Arabic proverbs (see the catalogues in Shamīsā, Farhang-i talmīḥāt, and Dāmādī, Maḍāmīn-i mushtarak; see metaphor). Among the most influential Arabic ¶ models for classical Persian literature we may note the panegyric qaṣīdas of al-Mutanabbī (d. 354/965); the wine (q.v.) odes of Abū Nuwās (d. 198/810); the literary anthologies of al-Thaʿālibī (d. ca. 427/1038); the artistic prose works of Ibn al-Muqaffaʿ (d. 142/760) and Badīʿ al-Zamān al-Hamadhānī (d. 398/1008); the philosophic and scientific treatises of Abū ʿAlī Ibn Sīnā (d. 428/1037) and al-Bīrūnī (d. 443/1051; see science and the qurʾān; popular and talismanic uses of the qurʾān); and works of mystico-didactic orientation by authors such as al-Qushayrī (d. 464/1072) or especially al-Ghazālī (d. 505/1111). It should be noted that several of these figures were ethnic Iranians and/or composed some of their works in Persian, a fact that doubtless played a role in facilitating the assimilation of Arabic literary traditions into Persian.

Arabic courtly literature may therefore have played a larger role than the Qurʾān itself in the Arabicization of Persian literature. Nevertheless, adoption of the Arabic script, adaptation of Arabic literary forms and the acceptance of a large body of Arabic-origin lexemes into both literature and everyday speech may all be read as indices of the oblique influence of the Qurʾān on Persian, insofar as the Qurʾān created the prerequisite conditions for Arabic to become an administrative, religious, scientific and literary lingua franca in greater Persia.

Translations of the Qurʾān in Persia

Though some poets of the seventh/thirteenth century, such as Saʿdī and Rūmī, would routinely compose original macaronic verse in Arabic and Persian, those literate in Persian (including Persophilic Turks, Mongols and Indians as well as ethnic or native Persian-speakers; see turkish literature and the qurʾān; south asian literature and the ¶ qurʾān) might nevertheless remain imperfectly tutored in the Arabic of the Qurʾān. We are told that Shaykh Aḥmad of Jām (Spiritual elephant, 31-2), before his repentance at the age of twenty-two (ca. 463/1070), was unable to recite even the al- ḥamd (a familiar name in Iran for q 1, Sūrat al-Fātiḥa; see praise; fātiḣa). In one ghazal, Sanāʾī portrays a beautiful boy who, though newly repentant and celibate, previously spent his time at the taverns (the kharābāt, often associated with the Magians/mughān), had never before managed to memorize a short sūra like q 95 and had in fact been so debauched that he would even invent short pseudo-sūras to declaim as if by heart (Sanāʾī, Dīwān, 1021-2; see memory; recitation of the qurʾān).

We may infer from such statements that, while a basic knowledge in Arabic of at least some sūras of the Qurʾān was expected of literate Persian-speaking Muslims (to say nothing of the large number of Persian scholars of religion and law, many of whom trained in Arabic in the Niẓāmiyya and other madrasas from the fifth/eleventh century onward; see law and the qurʾān; theology and the qurʾān), there was nevertheless a need to translate the Qurʾān for Persian Muslims. Many Persians apparently preferred to encounter the text in Persian, with the help of Persian commentaries and bilingual dictionaries/guides such as the Wujūḥ-i Qurʾān written in 558/1163 by Abū l-Faḍl Ḥubaysh of Tiflis. Abū Bakr-i Nayshābūrī, who wrote his Tafsīr-i sūrābādī circa 470-80/1077-87 in simple, fluent Persian prose, indicates that had he written it in Arabic, it would have needed a teacher to give an accurate and agreeable Persian translation (targum, Sajjādī, Guzīdaʾī, 199). Abū l-Futūḥ-i Rāzī indicates in his voluminous Qurʾān commentary, Rawḍ al-jinān wa-rūḥ al-janān (composed over the years 510-56/1116-61) that ¶ he chose to write a commentary in Persian and one in Arabic but began with the former, for which there was more demand (Sajjādī, Guzīdaʾī, 205). From Sulṭān Walad’s remark in 700/1301 (Rabābnāma, 414) that all the legal schools allow the ritual prayers (namāz) to be recited in Persian and that the Ḥanafīs allow this even for a person who is capable of reciting them in Arabic, it would seem that Persian was preferred even for rote liturgical situations (see prayer; ritual and the qurʾān).

Medieval sources attribute the first Persian translation of a portion of the Qurʾān — the Fātiḥa, for use in the ṣalāt prayers (see prayer formulas) — to the first Persian believer, Salmān-i Fārsī, who supposedly attained the Prophet’s tacit approval for this practice (see companions of the prophet). Salmān is said to have translated the Arabic basmala (q.v.) using an entirely Persian lexicon, as bi nām-i yazdān-i bakhshāyanda. However apocryphal the Salmān story may be, Abū Ḥanīfa, whose eponymous legal tradition was dominant in pre-Safavid Iran, did permit translation of the Qurʾān for those who did not know Arabic well and although this position was not universally accepted, a large number of Persian translations of the Qurʾān exist from both the medieval and modern periods.

A fragmentary Persian translation (of q 10:61 through q 14:25) tentatively dated to the early fourth/tenth century documents an intermediate stage in the transition from popular accentual to the new quantitative Persian metrics. This translation (Rajāʾī, Pulī) presents the Arabic text of the Qurʾān broken into blocks (perhaps paragraphs or pericopes), each followed by the corresponding passage in a sonorous Persian that alternates between rhymed prose, quasi-accentual and quantitative metrics. This translation does not demonstrate a strong concern for consistency ¶ in the Persian, ranging from an exact rendering in some places, to paraphrase in others, to a somewhat free interpretation in still others. Indeed, in another very early interlinear Persian translation (Riwāqī, Qurʾān-i quds), which is otherwise quite accurate, the Persian of the basmala often changes from sūra to sūra, becoming variously:

bi nām-i khudā-yi mihrbān-i raḥmat-kunār
bi nām-i khudā-yi rūzī-dādār-i raḥmat-kunār (e.g. q 7)
bi nām-i khudā-yi mihrbānī-yi bakhshāyanda (e.g. q 61)
bi-nām-i khudā-yi rūzī-dahanda-yi bakhshāyanda (e.g. q 34)

We might predict lexical variety from one Persian translation of the Qurʾān to another on the basis of regional or dialectical idiosyncrasies but such internal variation quite possibly reflects the fluidity of the Islamic homiletic tradition and the authority of orally delivered, or perhaps even prompt-book Persian «targums» for individual sūras, as delivered by different popular preachers in Iran. Al-Jāḥiẓ (d. ca. 254/868) tells of a contemporary, the popular bilingual preacher Mūsā b. Sayyār al-Aswārī, who would read a verse of the Qurʾān aloud to his class and then comment upon it in Arabic to the Arabs, sitting together at his right, and then turn to the Persians, sitting at his left, and repeat his comments for them in Persian (Bayān, i, 368).

In addition to stand-alone translations, many Persian works of exegesis also contain translations of the Qurʾān. The mid-fourth/tenth century Tarjuma-yi tafsīr-i Ṭabarī, a loose adaptation of material from al-Ṭabarī's (d. 310/923) commentary and his history, which might be more accurately described as "the Samanid Persian Commentary project, " also includes an ¶ elegant and accurate Persian translation of the Qurʾān. The Samanid ruler, Manṣūr b. Nūḥ (r. 350-66/961-76), received a forty-volume manuscript in Arabic of al-Ṭabarī's works from Baghdād but finding it difficult to read it, commissioned several Transoxanian scholars to translate it to Persian. Probably because it was an official state project, and to avoid any theological objections, al-Manṣūr sought and received fatwas declaring the permissibility of translating the book for those who do not know Arabic. This «translation» of al-Ṭabarī's tafsīr remained prestigious and influential but did not by any means end the market for new Persian tafsīrs, scores of which — from various theological standpoints — survive from the medieval and early modern period (see Muḥammad-Khānī, Tafsīr-i Qurʾān; see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), some of them consisting primarily of a Persian rendering of the qurʾānic text, such as the Tafsīr of Abū Ḥafṣ Najm al-Dīn-i Nasafī (d. 538/1143). Mention should be made of Maybudī's popular Ṣūfī tafsīr, Kashf al-asrār wa-ʿuddat al-abrār (written 520/1126), which incorporates the commentary of his teacher, Anṣārī of Herat (see below), and features a three-step exegesis: first a literal translation of the sūra in question, then a traditional grammatico-lexical analysis and explanation of the circumstances of revelation (see occasions of revelation) and, finally, a mystical-esoteric reading (see polysemy; literary structures of the qurʾān).

Many theoretical works on fiqh, lay manuals about ritual observance (not a few in verse) and compilations of fatwas were composed in or translated to Persian, beginning no later than the Ghaznavid period but becoming especially important in the Safavid era, when they assisted in the Shīʿīfication of the populace. Such works often contain translations and ¶ glosses of some Qurʾān verses (see Barzigar, Fiqh, 1048-51). Though the Islamic Republic of Iran has placed greater emphasis on the study of Arabic in the curriculum, perhaps a dozen new Persian translations of the Qurʾān appeared in the 1980s and 1990s.

Formal features and imagery of the Qurʾān in Persian poetry

Persian prose texts of the fourth/tenth to fifth/eleventh centuries generally ignore rhetorical artifice and ornamentation. By the seventh/thirteenth century, however, rhymed prose(sajʿ) became de rigeur in Persian belles lettres, largely inspired by the secular example of Hamadhānī's Maqāmāt, and relying heavily on the morphological parallels of loanwords from Arabic. The application of sajʿ to devotional texts, such as the Munājāt (intimate prayers) of ʿAbdallāh Anṣārī of Herat (d. 481/1088), may also reflect the stylistic inspiration of the Arabic Qurʾān or a Persian translation (e.g. Rajāʾī, Pulī) which tried to create similar prose cadences and rhymes in Persian.

Persian narrative poems conventionally begin with a section (ḥamd) of several lines invoking and praising God. These doxologies, especially in the early period, tend not to emphasize the terminology of specific Islamic doctrine and theology but to expound God’s transcendence in a generalized Persian vocabulary. It had, in fact, already been the practice to begin Middle Persian texts with the formula «In the name of God» (pat nām-i Yazdān), though the practice received further authority from the Qurʾān as well as the specific wording of the Arabic basmala, which usually appeared as a prefatory formula on the opening page of Persian texts. Niẓāmī moved the conventional basmala from its place at the head of the text as a disconnected prose formula and embedded it, with some metrical elasticity, as a quotation ¶ (taḍmīn) into the opening line of verse in his Makhzan al-asrār (ca. 572/1176?): bism-i a[]lāhi l-raḥ[a]māni l-raḥīm/hast kilīd-i dar-i ganj-i ḥakīm, «In the name of God, the merciful, the compassionate/is the key to the door of the treasure of the wise one.» This practice was frequently emulated by subsequent poets composing in this same meter (sarīʿ), some of whom repeat the phrase as a litany throughout ten or more opening lines of the poem (Khazānadārlū, Manẓūma, 15-25).

Immediately following the opening invocation and doxology, the poet typically includes sections in praise (naʿt) of the Prophet (an additional section dedicated to the imāms often appears in the works of Shīʿī authors; see names of the prophet; imām; impeccability; prophets and prophethood) and a subsequent section recalling the Prophet’s miʿrāj (see ascension). These sections occasionally reference or allude to phrases in the Qurʾān (e.g. qāba qawsayn, q 53:9), though they draw in the main on extra-qurʾānic elaborations. Illumination and illustration (see iconoclasm; ornamentation and illumination) were an integral feature of the Persian literary tradition, at least for manuscripts produced by royal courts, and some themes from the Qurʾān and its associated lore regularly recur in the miniature tradition, including the prophet Muḥammad riding Burāq on the miʿrāj and Joseph (q.v.) being rescued from the pit (see benjamin; brothers and brotherhood). Though illustrations of the Prophet and ʿAlī do occur (e.g. Mīrzā ʿAlī's depiction of the Prophet and ʿAlī with Ḥasan and Ḥusayn in the ship of faith, ca. 1530, included in the Houghton/Shāh Ṭahmāsp Shāhnāma; see ʿalī b. abī ṭālib), the scenes depict extra-qurʾānic material, probably to avoid the iconic representation of sacred scripture.

Furthermore, one may point to specific ¶ images or concepts which stem from the Qurʾān but occur in various literary contexts, both sacred and profane, without necessarily evoking a specific verse of the Qurʾān. Examples of this might include allusions to Isrāfīl and the blast of the trumpet of resurrection (q.v.; multiple qurʾānic references, e.g. q 50:20; see also apocalypse). The generative letters kāf and nūn, which joining together form the divine command kun, «Be!» as e.g. in the phrase kun fa-yakūn in q 2:117 (see creation; cosmology), are evoked in the opening line of Asadī's Garshāspnāma (written 458/1066), as follows: sipās az khudā īzad-i rahnamāy/ki az kāf wa nūn kard gītī bi-pāy, «Thanks to God, the guiding lord/who by the letters B and E set up the world.» Discrete ideas and images from the Qurʾān are most commonly used as complementary terms in similes and metaphors. Niẓāmī's Majnūn, for example, finds himself in a garden with flowing rivers, like Kawthar, reminiscent of q 108 and the definitions of al-kawthar elaborated in the ḥadīth and tafsīr literature (see gardens; springs and fountains).

Historical and exegetical works, such as the so-called translation of al-Ṭabarī's tafsīr, provided details about the lives of the qurʾānic prophets in Persian from at least the middle fourth/tenth century. Nevertheless, Persian panegyric poetry through the fifth/eleventh century contains infrequent mention of the prophets, with the exception of Nāṣir Khusraw’s poetry in praise of ʿAlī and the Fāṭimid imāms, which alludes often to the stories of the prophets (Pūrnāmdārīān, Dāstān-i payāmbarān, 7-35). Persian imitations of the Arabic «stories of the prophets» (qiṣaṣ al-anbiyāʾ) genre are common, the most popular being the fifth/eleventh century prose work of Abū Isḥāq Ibrāhīm of Nayshābūr, though there are also some in verse.¶ Entire poems are also dedicated to single prophetic figures, such as Moses (q.v.), Solomon (q.v.), etc. Niẓāmī's portrayal of Alexander (q.v.) in his Iskandarnāma draws upon the qurʾānic Dhū l-Qarnayn (q 18:83 f.) for the image of Alexander as explorer/conqueror, but also relies on the Alexander romance of pseudo-Callisthenes and medieval Persian literature of Zoroastrian provenance for the image of Alexander as philosopher and prophet.

The depiction of Jesus (q.v.) in Persian poetry derives primarily from the Qurʾān and tafsīr as well as from the qiṣaṣ al-anbiyāʾ literature and Arabic poetry (Aryān, Chihra-yi masīḥ, 11, 96). It is worth noting the existence of a complete Judeo-Persian translation of the Pentateuch from 1319 c.e. (there are also earlier fragmentary versions), and Judeo-Persian poems in praise of Moses, Solomon and other Hebrew prophets from the fourteenth century onward; Jewish Persian scholars appear to have been consulted by Bīrūnī and others and may constitute an independent source of Isrāʾīliyyāt (i.e. Jewish and Christian lore; see jews and judaism; christians and christianity; children of israel; people of the book) for Persian literature (Rypka, History, 737-8). Despite their familiarity with all these ancillary sources, Persian mystical poets nevertheless continued to think of the Qurʾān as the Ur-source for human knowledge of the prophets. The qurʾānic encounter between Moses and an unnamed servant (later identified with Khiḍr; see khaḍir/khiḍr) endowed by God with knowledge that gives him superior insight (q 18:65-82; see knowledge and learning) is often upheld as a paradigm of the relationship of a disciple to his Ṣūfī master. Sulṭān Walad (Mathnawī-yi waladī, 41-2) compares the relationship between Jalāl al-Dīn Rūmī (d. 672/1273) and Shams-i Tabrīzī (disappeared ca. 645/1248) in terms of Moses and Khiḍr. Rūmī, meanwhile, sees the ¶ Qurʾān as primarily a vehicle to attain similar prophetic insight, when he speaks (Mathnawī, i, 1537-8) of the mystic «states of the prophets, those fish of the pure sea of divine majesty… When you escape into the true Qurʾān, you mix with the soul of the prophets.»

The Joseph narrative, described as «the best of stories» (aḥsan al- qaṣaṣ) in q 12:3 (see narratives), was the primary qurʾānic narrative reflected in longer poems in Persian. In the late fifth/eleventh century two renditions of the story of Joseph (Yūsuf) and Potiphar’s wife (invariably named Zulaykhā in the Persian texts, drawing on extra-qurʾānic lore) appeared: a prose version doubtfully attributed to ʿAbdallāh Anṣārī in the Anīs al-murīdīn wa-shams al-majālis and a verse recitation, formerly attributed to Firdawsī but perhaps by Amānī (fl. fifth/eleventh cent.). That this story was not thought of as a literary adaptation of the Qurʾān text but rather as an elaboration of the Isrāʾīliyyāt and a springboard for the poet’s imagination can be seen in both the famous mystical elaboration by Jāmī (d. 898/1492), which goes far beyond and changes the focus of the "best of stories, " and the politically progressive rendition of 1239/1823 by the Tajik poet, Hoziq of Bukhara.

Direct references to the Qurʾān in Persian literature

From the seventh/thirteenth century, mystico-didactic poetry became the dominant (though not exclusive) genre of Persian poetry, frequently presenting the stories of the prophets (including the biography of Muḥammad; see sīra and the qurʾān) and the saints (aqṭāb or abdāl) in verse. Such poetry might be thought of as the most intense locus of qurʾānic influence on Persian, though it draws as much, if not more, upon ḥadīth and sīra, the Isrāʾīliyyāt, the homiletic traditions of official preachers (khaṭīb), street preachers (wāʿiẓ) and ¶ story-tellers (quṣṣāṣ), Ṣūfī manuals and other vernacular and oral sources, however much these may all have seen the Qurʾān as their ultimate locus of inspiration.

Ritual use of the Qurʾān is, naturally, attested in Persian literature, especially with respect to healing and funerals (e.g. Shaykh Aḥmad, Spiritual elephant, story 13; see burial; medicine and the qurʾān). Saʿdī (Gulistān, 132) tells several jokes about muezzins and others reciting the Qurʾān poorly or in an ugly voice. One man with a particularly bad voice explains he receives no salary but chants for the sake of God; for God’s sake, don’t chant, he is told. Ḥāfiẓ (d. 792/1391), who claims the ability to recite the Qurʾān by heart in all fourteen canonical recitations (chārdah riwāyat, Dīwān, i, 202; see readings of the qurʾān), documents the still very common practice of swearing an oath upon the Qurʾān in everyday speech (Ḥāfiẓ, Dīwān, i, 892; see oaths): nadīdam khwushtar az shiʿr-i tu ḥāfiẓ/bi-Qurʾān-ī ki andar sīna dārī, «I have never seen poetry more beautiful than yours, Ḥafiẓ!/By the Qurʾān which you carry within your heart!» Elsewhere, humorously consoling himself over the inability of pious ascetics to comprehend his debauchery (rindī), Ḥāfiẓ alludes to the belief that demons flee from people who recite the Qurʾān (Dīwān, i, 392; see devil; jinn; asceticism). Recitation of the verse wa-in yakād (q 68:51) was believed to act as a prophylactic to the effects of the evil eye (see eyes), as a line of Humām-i Tabrīzī (d. 714/1314) attests: dar ḥāl wa-in yakād bar khwānd har kas ki naẓar fikand bar way, «Immediately whenever anyone cast a glance upon him, he would recite wa-in yakād.»

Poetry and secular prose attest a Persian vocabulary for the uttering of pious formulas, which though perhaps derived from the exegetical or theological literature, assumed a vernacular form of expression ¶ (see everyday life, the qurʾān in). We find phrases such as istirjāʿ-kunān (Bayhaqī, Tārīkh, 953), meaning "while reciting the verse innā lillāh wa-innā ilayhi rājiʿūn, " as per q 2:156. Rūmī's Mathnawī (i, 50) argues the primacy of intention when it comes to the utterance of the istithnā, a term deri­ved from lā yastathnūna (q 68:18), meaning the recitation of in shāʾ Allāh as enjoined in q 18:23-4: ay basī n-āwarda istithnā bi guft/jān-i ū bā jān-i istithnā-st juft, «The soul of many a person is one with istithnā even without verbalizing the istithnā aloud.»

The word qurʾān itself appears frequently in Persian poetry, pronounced, of course, according to Persian phonology (e.g. qorʾān) and behaving as a nativized Persian word, without the Arabic definite article (al-). Shīʿī translators of the text into Persian, following the descriptive adjective given in q 50:1 and q 85:21 typically title it Qurʾān-i majīd. A Middle Persian word, however, meaning book or document, nubī (the medial labial consonant is unstable, appearing also as nupī or nawī), also appears in classical Persian poetry as an alternate proper name for the Qurʾān («the scripture»; see book; names of the qurʾān). In 485/1092 Asadī-yi Ṭūsī writes in his Garshāspnāma (3): nubī muʿjiz ūrā zi īzad payām, «The scripture inimitable, his message from God.» Sanāʾī (Dīwān, 1061) says: jam ʿ kard īn rahī-t shiʿr-i tu rā/cun nubī rā guzīda ʿuthmān kard, «This servant of yours gathered your poetry, just as ʿUthmān compiled the scripture» (see collection of the qurʾān). Several lines of Rūmī's Mathnawī begin with the phrase dar nubī…, «In the scripture…,» such as this line (vi, 656) which glosses the phrase yuḍillu bihi kathīran wa-yahdī bihi kathīran from q 2:26 as follows: dar nubī farmūd k-īn Qurʾān zi dil/hādi-yi baʿḍī u baʿḍī rā muḍill, «In the scripture [God] said that this Qurʾān, with respect to the heart (q.v.)/guides some and misleads some» (see astray; error; freedom and predestination).¶

Quotations from the Qurʾān in Persian literature

Perhaps because of the difficulty of setting quotations from Arabic of more than a word or two within one of the established Persian meters, poets frequently allude to particular verses of the Qurʾān by an abbreviated name, often deriving from the commentary tradition, though Persian poetry does not always use qurʾānic verses in a particularly pious context. In an early poem about the virtues of ʿAlī, Kisāʾī of Marw (b. 341/953) refers in one line to the āyat-i qurbā (q 17:26 and q 30:38) and in another to the āyat al-kursī, a conventional name for q 2:255 (but sometimes alluding to q 57:4; see verses throne of god). He even quotes a few phrases from the Qurʾān in Arabic (Kisāʾī, 93, 95). Saʿdī (Būstān, 76) writes around 654/1256: basā kas bi rūz āyat-i ṣulḥ khwānad/chu shab āmad sipah bar sar-i khufta rānad, «Many a person will read the peace (q.v.) verse in the daytime/When night comes, he’ll charge the army against the sleeping [foe].» This allusion to the āyat-i ṣulḥ, or "peace verse, " has been identified with q 49:9-10 (e.g. fa-aṣliḥū bayna akhawaykum), though q 4:128(al-ṣulḥ khayrun) has also been suggested (see also enemies; fighting; day and night). Nāṣir-i Khusraw seems to intend two separate verses, q 48:10 and q 48:18, by his reference to the āyat-i bayʿat in the following line: yik rūz bikhwāndam zi Qurʾān āyat-i bayʿat/k-īzad bi Qurʾān guft ki bud dast-i man az bar, «One day I read the verse of allegiance from the Qurʾān how God said in the Qurʾān that my hand was the upper one.» The Perso-Arabic phrase yār-i ghār, "the friend in the cave (q.v.), " alluding to q 9:40 as well as the extra-qurʾānic amplifications of the story of Abū Bakr accompanying the prophet Muḥammad on his migration to Medina (q.v.; see also emigration; opposition to muḥammad), is proverbially and hyperbolically used in Persian poetry to describe exemplary friendship or discipleship (see friends and friendship).¶

As noted above, Arabic prosody differs considerably from Persian and it requires some versatility to set extended Arabic phrases within the metrical constraints of Persian verse. Poets nevertheless managed to find ways to do this without altering the qurʾānic text, except for slight licenses (such as elision of the definite article al-), and, of course, vocalizing the words according to Persian phonology and prosody. The first to include citations from the Qurʾān extensively was Sanāʾī, who in the context of discussing the miʿrāj, for example, embeds mā zāgha l- baṣar from q 53:17 in one poem (Dīwān, 568), and weaves the words alladhī asrā and aqṣā from q 17:1 into another (Sanāʾī, Ḥadīqa, 195). ʿAṭṭār (d. ca. 617/1221) manages within a Persian hemistich of only fifteen syllables (Dīwān-i ʿAṭṭār, 774) to incorporate two Arabic quotations, of six and of five syllables in length, respectively, from the «light (q.v.) verse» (āya-yi nūr, q 24:35): ay chirāgh-i khuld az īn miskhāt-i muẓlim kun kinār/tā shawī nūrun ʿalā nūrin ki lam tamsas-hu nār, "O lamp (q.v.) of the highest heaven, avoid this gloomy niche/That you may become «light upon light» though «no fire (q.v.) touched it.» In part due to the subject matter, but also in part due to the fact that it constitutes two perfect feet of the ramal meter, Rūmī quotes the phrase mā ramayta idh ramayta from q 8:17 in at least ten separate places in his Mathnawī.

Persian poems quoting extensively from the Qurʾān or focusing on qurʾānic themes came to be seen tongue-in-cheek as Persian scripture. An illuminated manuscript of Jāmī's Haft Awrang copied probably in Mashhad between 1556-65, introduces the poem Yūsuf u Zulaykhā (folio 84b-85a) with three lines inset in a roundel, including the following hemistich: naẓm-īst ki mīrisānad az waḥy payām, «It is verse that conveys a message of revelation.»¶ Sanāʾī's Ḥadīqat al-ḥaqīqa incorporates many Arabic phrases quoted from the Qurʾān and for this reason has even been described as Qurʾān-i pārsī, the «Persian Qurʾān.» The Mathnawī of Rūmī has likewise been styled as such, in lines variously ascribed to Jāmī or Shaykh Bahāʾī (Nicholson, Mathnawī, vii, xi, and Schimmel/trans. Lahouti, Shukūh-i shams, 846-7) and the following or similar lines are frequently included as a frontispiece or title-page to nineteenth century printings of the Mathnawī:

man chi gūyam waṣf-i ān ʿālī-jināb/nīst payghambar walī dārad kitāb
mathnawī-yi mawlawī-yi maʾnawī/hast Qurʾān-ī bi lafẓ-i pahlawī
How suitably to praise his eminence?/Not prophet, yet he has revealed a book!
The mystic Mathnawī of Mawlawī/is a Qurʾān expressed in Persian tongue!
A variant reading of this line appears playfully blasphemous: man namīgūyam ki ān ʿālī-jināb/hast payghambar walī dārad kitāb, «I am not saying of his eminence/he is a prophet. Yet he has a book (q.v.)!»

Rūmī's Mathnawī often performs a non-traditional exegesis of the Qurʾān by juxtaposing various qurʾānic verses together. In discussing Ḥamza, the Prophet’s uncle, and his bravery in battle, the Mathnawī (iii, 3422) poses this question: Na tu lā tulqū bi-aydīkum ilā/tahluka khwāndī zi payghām-i khudā, «Have you not read ‘Do not cast yourselves by your own hands in/ruin’ from the message of God?» A few lines further on, Rūmī alludes to this same verse q 2:195, as tahluka (obviously for the hapax legomenon al-tahluka, «ruin»), and quotes a conjugated Arabic verb (lā tulqū) from it, while alluding in the following line to another verse (q 3:133) from an entirely different sūra, by quoting its initial Arabic verb (sāriʿū): ānki murdan pīsh-i chashm-ash «tahluka»-st/amr-i «lā tulqū» bigīrad ū bi¶ dast//w-ānki murdan pīsh-i ū shud fatḥ-i bāb/«sāriʿū» āyad mar ū rā dar khatāb (Mathnawī, iii, 3434): «He whose eyes see dying as ‘ruin’/Will seize hold of the command ‘do not be cast’//And he who sees dying as an opening door/‘Vie with one another’ will be addressed to him.»

The mystical ethos infecting much of Persian poetry for the last 750 years contrasts the restrictive and prescriptive outlook of the ascetic (zāhid; see asceticism), the preacher (wāʿiẓ), the jurisprudent (faqīh; see law and the qurʾān), the judge (qāḍī), the vice officer (muḥtasib) and other figures of qurʾānic and Islamic authority, with the more expansive attitude of the lover (ʿāshiq; see love), the mystic (ʿārif), the rogue (rind) and so on. By and large, it is the latter group whose interpretation and daily implementation of the Qurʾān is recommended as closer to the inner meaning (maʿnā), in contradistinction to the outward form (ṣūra). For this reason, one must read the Qurʾān with spiritual insight and open eyes (Mathnawī, vi, 4862). Rūmī compares the meaning of the Qurʾān to a human body — the soul of both are hidden within and might not be discovered by people who live in very close proximity to it, even for a lifetime (Mathnawī, iii, 4247-9). Thus, literalists see only words in the text of the Qurʾān, remaining blind to the illumination of the scriptural sun (Mathnawī, iii, 4229-31). Ḥāfiẓ (Dīwān, i, 34) rails against the hypocritical use of religion and the Qurʾān, urging us to drink wine and act disreputably, but not to wield the Qurʾān as a weapon, as others do in their duplicity (dām-i tazwīr ma-kun chun digarān Qurʾān rā). A work of expressly ethico-didactic intent, Saʿdī's Gulistān, does quote from the Qurʾān and ḥadīth more than forty times but also argues that «the purpose of the revelation of the Qurʾān is the acquisition of a good character, not the recitation of the written characters» ¶ (Gulistān, 184; see piety). Thus, canonical works of classical Persian literature which frequently cite and appeal to the authority of the Qurʾān argue on the whole for an interiorization of the Qurʾān in the life of the believer as opposed to a rigid or institutional imposition of scriptural laws

Primary
  • Shaykh Aḥmad-i Jām, Maqāmāt-i zhandih pīl, ed. H. Moayyad, Tehran 1340 Sh./1961, 1345 Sh./19662
  • trans. and ed. H. Moayyad and F. Lewis, The spiritual elephant and his colossal feats. Shaykh Ahmad-e Jâm, Costa Mesa, CA: Mazda Publishers (forthcoming)
  • Asadī-yi Ṭūsī, Garshāspnāma, ed. H. Yaghmāʾī, Tehran 1316 Sh./1937
  • ʿAṭṭār-i Nayshābūrī, Farīd al-Dīn, Dīwān-i ʿAṭṭār, ed. T. Tafaḍḍulī, Tehran 1345 Sh./1966
  • al-Bayhaqī, Abū l-Faḍl Muḥammad, Tārīkh-i Bayhaqī, ed. ʿA.A. Fayyāḍ, Mashhad 1971
  • Ḥāfiẓ, Shams al-Dīn Muḥammad, Dīwān-i Ḥāfiẓ, ed. P.N. Khānlarī, 2 vols. Tehran 1359 Sh./1980, 1362 Sh./19832
  • Jāḥiẓ, Bayān; Kisāʿī-yi Marwazī, Kisāʾī-yi Marwazī. Zindigī, andīsha wa shiʿr-i ū, ed. M. Amīn Rīāḥī, Tehran 1367 Sh./1988
  • ʿA. Riwāqī (ed.), Qurʾān-i quds. Kuhan-tarīn bar-gardān-i Qurʾān bi fārsī, 2 vols., Tehran 1364 Sh./1985
  • Jalāl al-Dīn Rūmī, Kulliyyāt-i shams, yā dīwān-i kabīr, ed. B. Furūzānfar, 10 vols., Tehran 1957-67
  • id., The Mathnawī of Jalāluʾddīn Rūmī, ed. R. Nicholson, 8 vols., Cambridge 1925-40 (cited by book number, verse number)
  • Saʿdī, Būstān-i Saʿdī. Saʿdīnāma, ed. G.Ḥ. Yūsufī, Tehran 1989
  • id., Gulistān, ed. G.Ḥ. Yusūfī, Tehran 1365 Sh./1986
  • Sanāʾī, Dīwān-i ḥakīm Abū l-Majd Majdūd b. Ādam. Sanāʾī-yi Ghaznawī, ed. M.T. Mudarris-i Raḍawī, Tehran 1341 Sh./1962, 1362 Sh./19832
  • Sulṭān Walad, Mathnawī-yi waladī. Inshāʾ-i Bahā al-Dīn b. Mawlānā Jalāl al-Dīn Muḥammad b. Ḥusayn-i Balkhī. Mashhūr bi Mawlawī, ed. J. Humāʾī, Tehran 1316 Sh./1937
  • id., Rabābnāma, ed. ʿA.S. Gurdfarāmarzī, Tehran 1369 Sh./1980
Secondary
  • Ā. Ādharnūsh, Tārīkh-i tarjuma az ʿarabī bi fārsī (az āghāz ta ʿaṣr-i Ṣafawī).
  • i. Tarjuma-hā-yi Qurʾānī, Tehran 1373 Sh./1994
  • Q. Āryān, Chihra-yi masīḥ dar adabiyyāt-i fārsī, Tehran 1369 Sh./1990
  • Ḥ. Barzigar-i-Kishtlī, Fiqh dar adab-i fārsī, in Ḥ. Anūsha (ed.), Dānishnāma-yi adab-i fārsī.
  • ii. Farhangnāma-yi adabī-yi fārsī, Tehran 1376 Sh./1997, 1043-56
  • id., Ḥadīth dar adab-i fārsī, in Ḥ. Anūsha (ed.), Dānishnāma-yi adab-i fārsī.
  • ii. Farhangnāma-yi adabī-yi fārsī, Tehran 1376 Sh. 1997, 514-23
  • S.M. Bayghi, The first available Persian interpretation of the Qurʾān known ¶ as the Tarjumah Tafsīr-i-Ṭabarī (the Persian translation of al-Ṭabarī's interpretation of the Qurʾān), in Hamdard Islamicus 19/4 (1996), 31-44
  • R. Bulliet, Conversion to Islam in the medieval period. An essay in quantitative history, Cambridge 1979
  • J.C. Bürgel, Conquérant, philosophe et prophète. L’image d’Alexandre le Grand dans l'épopée de Nezāmi, in C. Balaÿ et al. (eds.), Pand-o Sokhan. Mélanges offerts à Charles-Henri de Fouchécour, Tehran 1995, 65-73
  • id., The feather of Simurgh. The «licit magic» of the arts in medieval Islam, New York 1988
  • id., Die Profanierung sakraler Sprache als Stilmittle in klassischer arabischer Dichtung, in Ibn an-Nadīm und die mittelalterliche arabische Literatur. Beiträge zum I. Johann Wilhelm Fück-Kolloquium, Wiesbaden 1996, 64-72
  • S.M. Dāmādī, Maḍāmīn-i mushtarak dar adab-i fārsī wa ʿarabī, Tehran 1379 Sh./2000
  • M. Dānishpazhūh and S.H. Sādāt-Nāṣirī (comps. and eds.), Hizār sāl-i tafsīr-i fārsī. Sayrī dar mutūn-i kuhan-i tafsīrī-yi pārsī. Bā sharḥ wa-tawḍīḥāt, Tehran 1369 Sh./1990
  • ʿA.A. Ḥalabī, Taʾthīr-i Qurʾān wa ḥadīth dar adabiyyāt-i fārsī, [Tehran] 1371 Sh./1992
  • S.ʿA. Ḥayrat-i Sajjādī, Guzīdaʾī az taʾthīr-i Qurʾān bar naẓm-i fārsī, Tehran 1371 Sh./1992
  • ʿA.A. Ḥikmat, Amthāl-i Qurʾān. Faṣl-ī az tārīkh-i Qurʾān-i karīm, Tehran 1332 Sh./1954
  • M.T. Jaʿfarī, Az daryā bi-daryā. Kashf al-abyāt-i Mathnawī, [Tehran] 1364-5 Sh./1985-6
  • M.A. Jazayery, The Arabic element in Persian grammar. A preliminary report, in Iran. Journal of the British Institute of Persian Studies 8 (1970), 115-24
  • M.ʿA. Khazānadārlū, Manẓūma-hā-yi fārsī, Tehran 1375 Sh./1996
  • B. Khurramshāhī (ed.), Dānishnāma-yi Qurʾān wa Qurʾān-pazhūhī, Tehran 1377 Sh./1998
  • R. Levy, A prose version of the Yūsuf and Zulaikhā legend. Ascribed to Pīr-i Anṣār of Harāt, in jras n.s. (1929), 103-6
  • F. Lewis, Golestān-e Saʿdi, in E. Yarhsater (ed.), Encyclopædia Iranica, xi, fasc. 1 (2001), 78-86
  • id., Hafez and rendi, in E. Yarhsater (ed.), Encyclopædia Iranica, xi, fasc. 5 (2002), 482-91
  • id., Reading, writing and recitation. Sanāʾī and the origins of the Persian ghazal. Ph.D. diss., U. Chicago 1995
  • id., Rumi. Past and present. East and west, Oxford 2000
  • W. Madelung, Religious trends in early Islamic Iran, Albany, NY 1988
  • R. Milstein, K. Rührdanz and B. Schmitz, Stories of the prophets. Illustrated manuscripts of Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, Costa Mesa 1999
  • ʿA.M. Muʾādhdhinī, Dar qalamraw-i āftāb. Muqaddimaʾī bar taʾthīr-i Qurʾān wa-ḥadīth dar adab-i pārsī, Tehran 1372 Sh./1993
  • ʿA.A. Muḥammad-Khānī, Tafsīr-i Qurʾān dar adab-i Fārsī, in Ḥ. Anūsha (ed.), Dānishnāma-yi adab-i fārsī.
  • ii. Farhangnāma-yi adabī-yi fārsī, Tehran 1376 Sh./1997, 383-94
  • S.B. Muzhdahī, Qurʾān wa adab-i fārsī, in Ḥ. Anūsha (ed.), Dānishnāma-yi adab-i fārsī.
  • ii. Farhangnāma-yi adabī-yi fārsī, Tehran 1376 Sh./1997, 1080—119
  • J. Perry, Persian in the Safavid period.
  • Sketch for an état de langue, in C. Melville (ed.), Safavid Persia, London 1996, 269-83
  • T. Pūrnāmdārīān, Dāstān-i payāmbarān dar kulliyyāt-i shams. Sharḥ wa tafsīr-i ʿirfānī-yi dāstān-hā dar ghazal-hā-yi mawlawī, Tehran 1364 Sh./1995
  • A.ʿA. Rajāʾī (ed.), Pulī miyān-i shiʿr-i hijāʾī wa ʿarūḍī-yi fārsī dar qurūn-i awwal-i hijrī. Tarjuma-ī āhangīn az du juzw-i Qurʾān-i majīd, Tehran 1353 Sh./1974
  • J. Rypka (ed.), History of Iranian literature, Dordrecht 1968
  • C. Saccone, Viaggi e visioni di re, sufi, profeti. Storia tematica della letterature persiana classica, Milan 1999
  • S. Ḍiyā l-Dīn-i Sajjādī (comp.), Dībācha-nigārī dar dah qarn, Tehran 1372 Sh./1993
  • J. Salmāsī-zāda, Tārīkh-i tarjuma-yi Qurʾān dar jahān, Tehran 1369 Sh./1980
  • A. Schimmel, The triumphal sun. A study of the works of Jalaloddin Rumi, London 1980, Albany 19932
  • ed. and (Pers.) trans. H. Lahouti, Shukūh-i Shams, Tehran 1367 Sh. 1988, 1382 Sh./20034
  • S. Shamīsā, Farhang-i talmīḥāt. Ishārāt-i asaṭīrī, dāstānī, tārīkhī, madhhabī dar adabiyyāt-i fārsī, Tehran 1366 Sh. 1987
  • M.J. Yāḥaqqī, et al. (eds. and comps.), Farhangnāma-yi Qurʾānī. Farhang-i barābar-hā-yi fārsī-yi Qurʾān bar asās-i 142 nuskha-yi khaṭṭī-yi kuhan-i maḥfūẓ dar kitābkhāna-yi markazī-i āstān-i quds-i raḍawī, 5 vols., Mashhad 1372—1375 Sh. 1993-96
Lewis, Franklin, «Persian Literature and the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00145>
  1. ↑ قرآن و قرآن پژوهى
  2. ↑ http://www.hawzah.net/Per/Q/QA/Quran.htm
  3. ↑ http://www.andisheqom.com/page.php?pg=quran&sor=1
  4. ↑ http://www.quran-farsi.net
Источник — https://www.en.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Персидский_язык&oldid=53216