Обсуждение:Раб Божий
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Слуги (2461 слов)
Существа, связанные служением Богу. В более чем 100 местах Коран описывает пророков (см. Пророки и пророчества), верующих (см. Веру и неверие), джиннов (qv, ср. Q 51:56) и ангелов (см. Ангел) в качестве слуг ('abd, pl.'Ibād, 'Abīd; также'ābid, pl.'Ābidūn) Бога. Человеческие существа в целом также описываются как слуги Бога, хотя в настоящее время они могут поклоняться сатане (см. Дьявол) или другому ложному богу (например, «хабад ла-хагут» в q 5:60, единственное появление этой множественной формы, см. Идолы и изображения, многобожие и атеизм). Связь между мастером и слугой является одной из ключевых метафор (см. Метафору), используемой Кораном для описания отношений Бога с его созданиями (см. Создание). В классическом арабском языке «один имеет два основных значения: раб человека (см. Рабы и рабство) и слугу божественного существа. Однако Коран почти всегда использует «-b-d в смысле богослужения или поклонения (q.v.). Пять или шесть мест, где этот корень относится к подчиненным, обычно обозначаются семантическими классификаторами, такими как «abd mamlūk »в q 16:75. Комментарий qur'ānic, известный как al-Jalālayn (ad loc.), Объясняет: «Мамлук - это прилагательное, которое отличает [раба] от свободного [слуги], который является« слугой Бога ».» Как обсуждалось ниже, Коран иногда разыгрывает эти два значения, объясняя правильную роль слуг Бога. Однако средневековое различие между множественными числами «араб» («раба» для слуг, «для рабов», см. Лизан аль-Араб, III, 271) не получается в Коране, где, с одним исключением, оба относятся к слугам. Это изменение в значении соответствует семантическому диапазону семитских родственников (Jeffery, For. Vocab., 209-10; Dandamaev, Slavery, 85n). В Коране можно выделить четыре категории для слуг. Во-первых, все люди - слуги Бога, признают ли они этот факт или нет. Например, в 19:93 говорится: «На небесах и на земле нет никого, но приходит к милосердному, как раб». Неверующие также явно описаны как слуги Бога в 25:17, где Бог собирает вместе ложные боги и говорят: «Это вы ввели в заблуждение этих слуг моих (« бади ») или они отклонились от пути (см. ошибку, заблуждение, путь или путь)?» Есть также утверждения, которые могут относиться ко всему человечеству или к верующим, таких как многочисленные воздержания, описывающие Бога как щедрые, всевидящие или не несправедливые для его слуг (например, Аллаху Рауфун би-л-ибади в п. 2: 207, см. дарение, видение и слух, справедливость и несправедливость, бог и его атрибуты). Вторая категория включает тех, кто явно верит в Бога. Частичное определение того, что эта услуга влечет за собой, содержится в п. 25: 63-8, в которой описывается «ибад ал-рашман», как те, кто мирно говорит (см. Мир), молитесь (см. Молитву), тратите деньги умеренно и не звоните других богов, убить или совершить прелюбодеяние (см. убийство, прелюбодеяние и блуд). Божьи слуги также описываются в нескольких местах как мухли / мухла (искренние, чистые в вере, альтернативно, избранные, видя выборы), а в q 38: 82-3 Iblīs угрожает Богу, что он приведет в заблуждение всех, кроме его искренних слуг. В q 37:40 f. Эти искренние слуги обещают рай (q.v.). Название «Аллах Аллах», «Божьи слуги» (вар. «Адди», «абдука», «будду» и т. Д.) Составляет третью категорию, обычно предназначенную для пророков Бога, в частности Мухаммада (qv), Иисуса (qv), Захарии (qv) qv), Solomon (qv), David (qv), Aaron (qv), Moses (qv), Joseph (qv), Lot (qv), Abraham (qv) и Noah (qv). Сопровождающий Моисея в q 18:65, часто обозначенный в комментариях как Хаир / Хирр (q.v.), также является «бадмин». Несколько раз Мухаммад упоминается наклонно, как «мой / его / наш слуга» (например, q 2:23, 17: 1, 18: 1, 25: 1) или даже «слуга» в q 96:10. Ограничение этого использования предполагает особые отношения между Богом и его пророками. Последняя категория слуг в Коране включает в себя ангелов и других существ, некоторым из которых, возможно, поклонялись люди. Например, q 7: 194, как правило, понимают, что они ссылаются на идолов, когда они заявляют: «те, кого вы называете отдельно от Бога, являются слугами (« вашими »подобными вам». Напротив, в пункте 17: 5 говорится о ¶ " слуги, принадлежащие нам и имеющие большую силу », которые большинство комментаторов связывают с различными армиями или воинами из библейских историй (см. Священные Писания и qur'ān, рассказы, борьба, война). Многие куранские стихи относятся к ангелам, а в 43:19 прямо говорится, что ангелы являются «ибаду л-рашмани». Однако комментаторы разъясняют, что ангелы абсолютно послушны Божьей воле (см. ), в отличие от человеческих слуг, которые могут сбиться с пути. Несколько контекстов полезны для понимания этих различных значений. Во-первых, служение божествам было хорошо известно в Аравии седьмого века, о чем свидетельствуют этические имена. Например, прапрадед Пророка «Абд Манаф» был так назван «потому что его мать Шуба предложила его Манафу, величайшему из идолов Мекки (qv), чтобы показать ей свою преданность (тадайюнан)» (Ṭabarī, Ta'rīkh, ii, 254, trans. In Watt, Muḥammad, 19). Другими подтвержденными именами были «Абд аль-Уза», «Абд Шамс» и «Абд Манат». Эта форма наименования и сопутствующее право на служение имеет давнюю историю в ближневосточных культурах (Дандамаев, Рабство, 82-5, и Херреншмидт, Бандака, III, 684). Но притязания богов на служение распространялись только на их преданных, а не на человечество в целом. Второй, более далекий контекст, чем в еврейских писаниях, легче согласуется с qur'анической концепцией Бога как универсального лорда (q.v.), хотя язык служения более ограничен. Как и в Коране, различные пророки иногда описываются или описывают себя как Божий раб (иврит), такой как Авраам, Исаак, Калеб, Иисус Навин и Самуил. Но Моисей является Божьим слугой по преимуществу в Библии и обозначается десятки раз как таковой. Божьи люди, дети Израиля (q.v.), также описываются как его слуги (например, Лев 25:55), но в Библии этот термин нигде не унифицирован, чтобы охватить все человечество, как в Коране. Ни ангелы явно не называются Божьими слугами, хотя они ясно выполняют свою волю. Христианские писания еще более сдержанны, чтобы назначить кого-то слугой Бога, и когда этот термин появляется, он обычно повторяет ивритские Священные Писания (Лк. 2:29, Деяния 2:18). Однако следует отметить два новаторских подхода. В Откровении 19: 9-10 Иоанн простирается до Ангела, который отвечает: «Вы не должны этого делать. Я слуга с вами и вашими братьями »(также откр. 22: 8-9). Это единственное упоминание ангелов как служителей Бога в Библии, и сопровождающая их команда не поклоняться ангелам находит параллель в Коране. Во-вторых, в то время как учителя ранней церкви не назывались рабами Божьими, их называли «слугами (Gr. Douloi, sing. Doulos) Христа» (Рим. 1: 1, Иакова 1: 1, 2; 1: 1 и т. Д.). Мартин рассматривает этот титул как попытку поднять этих людей до статуса Моисея и пророков (Мартин, рабство, 54-6), но это также можно рассматривать как требование о божественном статусе Иисуса. Этот титул продолжал использоваться в христианской церкви, и он, возможно, предоставил контекст для q 3:79, в котором говорится: «Не для человека (башара) Бог должен дать ему книгу (qv), суждение ( qv) и пророчество, а затем он должен сказать людям: «Будьте рабами Мои, кроме Бога» (kūnū'ibādan lī min dūni llāh). «Скорее,« Будь ты хозяином (равбаний), зная книгу и изучая »(см. знание и обучение, ученый). Обозреватели глядят башара здесь, как Иисус, и приводят следующий случай откровения (см. Случаи откровения): «Это было открыто, когда христианин из Наджрана (qv) сказал, что Иисус приказал им взять себя как лорда (раввина) и, когда христианин потребовал, чтобы некоторые мусульмане распростерлись до [Иисуса] »(Jalālayn, ad q 3:79, см. также Вадиди, Асбаб, ad loc, см. христиане и христианство, поклоны и прострации). Это лишь один пример, в котором Коран устанавливает теологию служения в отличие от слуг других религиозных традиций. Коран явно отвергает местные представления о том, что значит быть слугой, когда Мухаммаду поручено сказать: «Я не служу (« запрет ») тому, что вы служите» (q 109: 4, см. Полемику и полемический язык). Дальнейшая коррекция современных заблуждений содержится в § 51: 56-7: «Я создал джиннов и человечество только для того, чтобы служить мне (li-ya'budūnī). Я не желаю провизии от них, и я не хочу, чтобы они кормили меня ». Эта идея« кормить »Бога может быть ссылкой на доисламские жертвы идолам (см. Жертвоприношение, освящение животных), хотя большинство комментаторов это понимают как метафора самодостаточности Бога. Например, аль-Рази (д. 606/1210) воображает эти слова во рту Бога: «Я не такой, как [человеческий] хозяин, требующий служения, для [хозяев] выгоды от службы [их рабов]» (Рази, Tafsīr, xxviii, 234, ad q 51: 56-7). Другими способами, однако, отношение Бога к своим слугам рассматривается как точно родственное взаимоотношениям хозяина-раба. В § 5:118 Иисус обращается к Богу и говорит: «Если вы наказываете их (см. Наказание и наказание), они являются вашими слугами; если вы простите (см. прощение) их, вы всемогущий ». В этих отрывках важные богословские различия выражаются на языке рабства (см. Богословие и qur'ān). Люди - слуги, а Бог - их хозяин, но, в отличие от человеческих мастеров, Бог совершенно самодостаточен и не пользуется служением верующим; тем не менее, он сохраняет за собой права на них, так как у хозяина есть раб. Со своей стороны, верующие-люди не должны думать о себе как о слугах кого-либо или о чем-либо еще, а скорее о том, чтобы овладеть знаниями через знание (обычно), которое обычно понимается как знание закона (см. Закон и qur'ān). Поэтому через их праведные действия мусульмане проявляют свое служение Богу. Что касается специальных слуг Бога, его пророков, Коран, похоже, говорит в иудео-христианской идиоме. Он в первую очередь заинтересован в расширении ранга пророка Мухаммеду и в сокращении Иисуса и других местных божеств в ранге слуги. Например, в q 4: 172 говорится: «Мессия не будет презирать быть слугой Бога, ни ангелами, которые рядом с Богом». Тот, кто презирает его служение, и ворует гордость (см. Гордость, высокомерие), он заставит всех их предстать перед ним ». Утверждение Иисуса из колыбели о том, что он раб Божий (« арабский лала ») в 19:30, также отказ от христианских представлений о Иисусе как о сыне Божьем (Анавати, «Иса», 83). В то время как религиозные последствия отношений лордов-слуг были хорошо установлены в Аравии, эта метафора приобрела дополнительный смысл из местной практики рабства (см. Предрелизийскую арабию и куран). Например, q 16:71 гласит: «Бог предпочел некоторых из вас по сравнению с другими в обеспечении; но те, которые были предпочтительнее, не должны отказываться от своего положения своим рабам, чтобы сделать их равными; они отрицают Божье благословение? »В том, что кажется прямым регулированием рабства, некоторые комментаторы видят аллегорическую полемику, объясняющую, почему Бог не принимает поклонение идолам. Например, аль-Курсуби (d. 671/1272) пишет: «Если вы не позволяете своим рабам (абибукум) быть равными с вами, то как вы можете сделать моих слуг (« абиди ») эквивалентными мне?» (Ями, x, 141, ad q 16:71, см. Ṭabarī, Tafsīr, ad loc.). Такое утверждение зависит от культуры с ясными классовыми различиями, чтобы быть понятным (см. Сообщество и общество в qur'ān, клиенты и клиенты). С другой стороны, рабы рассматривались как члены семьи и могли даже служить в качестве агента мастера в делах. Такая практика дает контекст для объяснения того, что искренние слуги Бога также получают уровень тесного контакта и что Божьи пророки служат его представителями, напоминая и предупреждая человечество (см. Память, воин). В современном мире, где рабство почти ликвидировано, видная куранская метафора мастера-слуги может показаться авторитарной и ограничительной. Однако средневековые комментаторы обнаружили, что эта метафора является богатым источником описания отношения верующего к Богу. Во введении к его возрождению религиозных наук аль-Газали (ум. 505/1111, Iḥyā', i, 11) демонстрирует диапазон «желательных характеристик ..., который слуга может получить в пользу господина миров , «посвящая сотни страниц десяти основным характеристикам, таким как покаяние (см. покаяние и покаяние), терпение (см. доверие и терпение) и благодарность (см. благодарность и неблагодарность). Шуфи и другие преданные были рады назвать себя рабами Божьими, а женщины Шуфи даже получили меру мирской свободы, полностью посвятив себя Богу (Корнелл, ранние суфийские женщины, 54-9, см. Ṣūfism и qur'ān). Мусульмане продолжают демонстрировать свою преданность Богу, беря на себя типичные имена, такие как «Абдаллах» или «Абд аль-Рашман». Недавние переводы Корана мусульманами, погруженными в эту традицию, иногда предпочитают переводить «как раб вместо слуги» (например, Пикталл, аль-Ḥilālī и Khān, см. Переводы qur'ān). Такой перевод отражает склонность Корана использовать отношения между человеком и рабами, чтобы объяснить отношение верующего к Богу; но в мире, где рабство справедливо осуждается как неприемлемая практика, оно также может скрывать богатое разнообразие значений, присущих концепции Корана о Божьих слугах. См. Также рабы и рабство. |
Servants (2,461 words)
Creatures bound in service to God. In over 100 places, the Qurʾān describes prophets (see prophets and prophethood), believers (see belief and unbelief), jinn (q.v.; cf. q 51:56) and angels (see angel) as servants (ʿabd, pl. ʿibād, ʿabīd; also ʿābid, pl. ʿābidūn) of God. Human beings in general are also described as God’s servants, though they may be currently worshipping Satan (see devil) or another false god (e.g. the ʿabada l-ṭāghūt in q 5:60, the only ¶ occurrence of this plural form; see idols and images; polytheism and atheism). The relationship of master and servant is one of the key metaphors (see metaphor) used by the Qurʾān to describe God’s relationship to his creatures (see creation). In classical Arabic, ʿabd has two primary meanings: slave to a human being (see slaves and slavery) and servant of a divine being. The Qurʾān, however, nearly always uses ʿ-b-d in the sense of divine service or worship (q.v.). The five or six places where this root refers to slaves are usually marked by semantic qualifiers, such as ʿabd mamlūk in q 16:75. The qurʾānic commentary known as al-Jalālayn (ad loc.) explains: «[Mamlūk] is an adjective which distinguishes [the slave] from the free [servant], who is ‘the servant of God.’» As discussed below, the Qurʾān sometimes plays off these two meanings in explaining the proper role for God’s servants. The medieval distinction, however, between plurals of ʿabd (ʿibād for servants, ʿabīd for slaves; see Lisān al-ʿArab, iii, 271) does not obtain in the Qurʾān, where with one exception both refer to servants. This change in meaning accords with the semantic range of Semitic cognates (Jeffery, For. vocab., 209-10; Dandamaev, Slavery, 85n). One can identify four distinct categories for servants in the Qurʾān. First, all human beings are God’s servants, whether they recognize this fact or not. For example, q 19:93 states: «There is no one in the heavens and earth but comes to the all-merciful as a servant.» Unbelievers are also explicitly described as God’s servants in q 25:17, where God gathers together the false gods and says: «Was it you that misled these my servants (ʿibādī) or did they stray from the path (see error; astray; path or way)?» There are also statements that could refer to all humankind or to believers, such as numerous refrains describing ¶ God as generous, all-seeing, or not unjust to his servants (e.g. Allāhu raʾūfun bi-l-ʿibādi in q 2:207; see gift-giving; seeing and hearing; justice and injustice; god and his attributes). A second category comprises those who explicitly believe in God. A partial definition of what this service entails is found in q 25:63-8, which describes the ʿibād al-raḥmān as those who speak peacefully (see peace), pray (see prayer), spend money moderately, and do not call on other gods, kill or commit adultery (see murder; adultery and fornication). God’s servants are also described in several places as mukhliṣ/ mukhlaṣ (sincere, pure in faith; alternatively, chosen; see election), and in q 38:82-3 Iblīs threatens God that he will lead astray all except his sincere servants. In q 37:40 f., these sincere servants are promised paradise (q.v.). The title ʿabd Allāh, «God’s servant» (var. ʿabdī, ʿabduka, ʿabduhu, etc.) forms a third category, usually reserved for God’s prophets, specifically Muḥammad (q.v.), Jesus (q.v.), Zechariah (q.v.), Job (q.v.), Solomon (q.v.), David (q.v.), Aaron (q.v.), Moses (q.v.), Joseph (q.v.), Lot (q.v.), Abraham (q.v.) and Noah (q.v.). Moses' companion in q 18:65, often identified in the commentaries as Khaḍir/Khiḍr (q.v.), is also ʿabd min ʿibādinā. Several times, Muḥammad is referred to obliquely as «my/his/our servant» (e.g. q 2:23; 17:1; 18:1; 25:1) or even «a servant» in q 96:10. The restriction of this usage suggests a special relationship between God and his prophets. The final category of servants in the Qurʾān includes angels and other creatures, some of whom may have been worshipped by human beings. For example, q 7:194 is generally understood to refer to idols when it states, «those on whom you call apart from God, are servants (ʿibād) the likes of you.» In contrast, q 17:5 refers to ¶ "servants belonging to us and po ssessing great strength, " which most commentators connect to various armies or warriors from biblical stories (see scripture and the qurʾān; narratives; fighting; war). Many qurʾānic verses refer to angels and q 43:19 states directly that angels are ʿibādu l-raḥmāni. The commentators, however, clarify that angels are absolutely obedient to God’s will (see obedience; freedom and predestination), unlike human servants who may go astray. Several contexts are useful in making sense of these various meanings. First, service to deities was something well known in seventh-century Arabia, as evidenced by theophoric names. For example, the great-great-grandfather of the Prophet, ʿAbd Manāf, was so called «because his mother Ḥubbā offered him to Manāf, the greatest of the idols of Mecca (q.v.), to show her devotion (tadayyunan) to it» (Ṭabarī, Taʾrīkh, ii, 254, trans. in Watt, Muḥammad, 19). Other attested names were ʿAbd al-ʿUzza, ʿAbd Shams and ʿAbd Manāt. This form of naming, and the attendant right to service, has a long history in Near Eastern cultures (Dandamaev, Slavery, 82-5; and Herrenschmidt, Bandaka, iii, 684). But the claims of the gods to service extended only to their devotees, not to humankind in general. A second, more distant context, that of the Hebrew scriptures, accords more readily with the qurʾānic conception of God as universal lord (q.v.), though the language of servanthood is more restricted. As in the Qurʾān, various prophets are occasionally described, or describe themselves, as God’s servant (Hebrew ʿeved), such as Abraham, Isaac, Caleb, Joshua and Samuel. But Moses is God’s servant par excellence in the Bible, and is designated dozens of times as such. God’s people, the Children of Israel (q.v.), are also described as his ¶ servants (e.g. Lev 25:55), but, in the Bible, this term is nowhere universalized to encompass all humankind as in the Qurʾān. Neither are angels explicitly called God’s servants, though they clearly carry out his will. The Christian scriptures are even more reticent to designate someone a servant of God, and when this term does appear, it usually echoes the Hebrew scriptures (Luke 2:29; Acts 2:18). Two innovative uses, however, are worth noting. In Revelation 19:9-10, John prostrates himself to an angel, who responds, «You must not do that. I am a fellow servant with you and your brethren» (also Rev 22:8-9). This is the only naming of angels as God’s servants in the Bible, and the accompanying command not to worship angels finds a parallel in the Qurʾān. Second, while the teachers of the early church were not called servants of God, they were referred to as «servants (Gr. douloi, sing. doulos) of Christ» (Rom. 1:1; James 1:1, 2; Peter 1:1; etc.). Martin sees this title as an attempt to raise these men to the status of Moses and the prophets (Martin, Slavery, 54-6), but it may also be seen as a claim about the divine status of Jesus. That title continued to be used in the Christian church, and it may have provided the context for q 3:79 which states: «It is not for a human being (bashar) that God should give him the book (q.v.), judgment (q.v.), and prophethood, and then he should say to people, ‘Be my servants, apart from God (kūnū ʿibādan lī min dūni llāh).’ Rather, ‘Be you masters (rabbāniyyīn) by knowing the book and studying» (see knowledge and learning; scholar). The commentators gloss bashar here as Jesus and cite the following occasion of revelation (see occasions of revelation): «It was revealed when a Christian from Najrān (q.v.) said that Jesus ordered them to take [himself] as a lord (rabb), and ¶ when [the Christian] demanded that some Muslims prostrate to [ Jesus]» (Jalālayn, ad q 3:79; see also Wāḥidī, Asbāb, ad loc.; see christians and christianity; bowing and prostration). This is just one example in which the Qurʾān sets up its theology of servanthood in contrast to servants of other religious traditions. The Qurʾān explicitly rejects local conceptions of what it means to be a servant when Muḥammad is instructed to say, «I am not serving (ʿābid) what you serve» (q 109:4; see polemic and polemical language). Further correction of contemporary misconceptions is found in q 51:56-7: «I created jinn and humankind only to serve me (li-yaʿbudūnī). I do not desire provisions from them, nor do I wish them to feed me.» This idea of «feeding» God might be a reference to pre-Islamic sacrifices to idols (see sacrifice; consecration of animals), although most commentators understand it as a metaphor for God’s self-sufficiency. For example, al-Rāzī (d. 606/1210) imagines these words in God’s mouth «I am not like a [human] master in demanding service, for [masters] profit from the service [of their slaves]» (Rāzī, Tafsīr, xxviii, 234, ad q 51:56-7). In other ways, however, God’s relationship to his servants is seen as precisely cognate to the master-slave relationship. In q 5:118, Jesus addresses God, saying, «If you chastise them (see chastisement and punishment), they are your servants; if you forgive (see forgiveness) them, you are the almighty.» In these passages, important theological distinctions are expressed in the language of servitude (see theology and the qurʾān). Human beings are servants and God is their master but, unlike human masters, God is utterly self-sufficient and does not benefit from the service of the believers; nonetheless, he retains rights over them much as a master has over a ¶ slave. For their part, human believers are not to think of themselves as servants of anyone or anything else but rather are to gain mastery through knowledge (ʿilm), usually understood as knowledge of the law (see law and the qurʾān). Therefore it is through their righteous actions that Muslims exhibit their service to God. As regards God’s special servants, his prophets, the Qurʾān seems to speak in a Judeo-Christian idiom. It is primarily interested in extending the rank of prophet to Muḥammad and in reducing Jesus and other local deities to the rank of servant. For example, q 4:172 states: «The Messiah will not disdain to be a servant of God, neither the angels who are near [to God]. Whoever disdains to serve him, and waxes proud (see pride; arrogance), he will compel all of them to come before him.» Jesus' statement from the cradle that he is God’s servant (ʿabdu llāhi) in q 19:30 is also a rejection of Christian conceptions of Jesus as the son of God (Anawati, ʿĪsā, 83). While the religious implications of the lord-servant relationship were well established in Arabia, this metaphor gained additional meaning from the local practice of slavery (see pre-islamic arabia and the qurʾān). For example, q 16:71 states: «God has preferred some of you over others in provision; but those that were preferred should not relinquish their provision to their slaves to make them equal; do they deny God’s blessing?» In what appears to be a straightforward regulation of slavery, some commentators see an allegorical polemic explaining why God does not accept worship of idols. For example, al-Qurṭubī (d. 671/1272) writes: «If you do not allow your slaves (ʿabīdukum) to be equal with you, then how can you make my servants (ʿabīdī) equivalent to me?» (Jāmiʿ, x, 141, ad q 16:71; cf. Ṭabarī, Tafsīr, ad loc.). Such a statement depends on a culture with clear class distinctions be-¶ tween master and slave to make sense (see community and society in the qurʾān; clients and clientage). On the other hand, slaves were treated as members of the family and could even serve as the master’s agent in business affairs. Such practices provide a context for explaining that God’s sincere servants are also granted a level of intimate contact, and that God’s prophets serve as his representatives in reminding and warning humankind (see remembrance; warner). In the modern world, where slavery has been nearly eradicated, the prominent qurʾānic metaphor of master-servant may seem authoritarian and restrictive. Yet medieval commentators found this metaphor to be a rich source for describing the believer’s relationship to God. In the introduction to his Revivication of the religious sciences, al-Ghazālī (d. 505/1111; Iḥyāʾ, i, 11) demonstrates the range of "the desirable characteristics by… which the servant can gain the favor of the lord of the worlds, " devoting hundreds of pages to ten main characteristics, such as repentance (see repentance and penance), patience (see trust and patience), and thankfulness (see gratitude and ingratitude). Ṣūfīs and other devotees were pleased to call themselves slaves of God, and female Ṣūfīs even gained a measure of worldly freedom by devoting themselves entirely to God (Cornell, Early Sufi women, 54-9; see ṣūfism and the qurʾān). Muslims continue to demonstrate their devotion to God by taking on typical names, such as ʿAbdallāh or ʿAbd al-Raḥmān. Recent translations of the Qurʾān by Muslims steeped in this tradition sometimes prefer to translate ʿabd as slave instead of servant (e.g. Pickthall, al-Ḥilālī and Khān; see translations of the qurʾān). Such a translation reflects the Qurʾān’s propensity to use the human master-slave relationship to explain the ¶ believer’s relationship to God; but in a world where slavery is rightly condemned as an objectionable practice, it can also hide the rich variety of meanings inherent in the Qurʾān’s conception of God’s servants. See also slaves and slavery . |
- Primary
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, Iḥyāʾ ulūm al-dīn, 5 vols., Beirut 1991 (repr.)
- M. al-Ḥilālī and M. Khān, Interpretation of the meanings of the noble Qurʾān in the English language, Riyadh 1972, 19944 (rev. and enl. ed.)
- Jalālayn
- Lisān al-ʿArab
- Pickthall, Koran
- Qurṭubī, Jāmiʿ
- Rāzī, Tafsīr
- Ṭabarī, Tafsīr
- id., Taʾrīkh, ed. de Goeje
- trans. W.M. Watt, The history of al-Ṭabarī. vi. Muḥammad at Mecca, Albany 1988
- Wāḥidī, Asbāb
- Secondary
- G. Anawati, ʿĪsā, in ei2, iv, 81-6
- J.E. Brockopp, Early Mālikı law. Ibn ʿAbd al-Ḥakam and his major compendium of jurisprudence, Leiden 2000
- R. Cornell, Early Sufi women, Lexington 1999
- M.A. Dandamaev, Slavery in Babylonia (626—331 b.c.), trans. V.A. Powell, DeKalb, IL 1984
- C. Herrenschmidt, Old Persian Bandaka, in Encyclopedia Iranica, London 1982-, iii, 684
- Izutsu, Concepts
- id., God and man in the Koran. Semantics of the koranic Weltanschauung, Tokyo 1964
- Jeffery, For. vocab.
- D.B. MacDonald, Malāʾik, in ei2, vi, 216-9
- D. Martin, Slavery as salvation. The metaphor of slavery in Pauline Christianity, New Haven 1990
- B. Wheeler, Prophets in the Qurʾān. An introduction to the Qurʾān and Muslim exegesis, London 2002