Обсуждение:Ангелы
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Ангел — Небесный посланник. Как и его древнееврейский (малакский) и греческий (ангелос) коллеги, арабский термин «малак» (pl. Malā'ika) означает «посланник». Коран использует этот термин примерно в девяносто раз, с некоторыми ангелами, назначенными по имени, Габриэль (Jibrīl, см. Габриэль) и Майкл (Mikā'll, q 2: 97-8, см. майкл) и другие только по функциям, например читателей, прославителей, разделителей, опекунов, восходящих, предупреждающих, рекордеров. Отражение о роли ангелов — как описано в Коране и выработано в «Джадите» и комментарии — составляет фундаментальный аспект мусульманского богословского созерцания и духовности.
Исторические источники дискуссии о роли ангела Вера в ангелов как принцип исламской веры, а также теологические и философские дискуссии, возникшие в исламском мире в отношении природы и функции ангелов, должны пониматься в более широком контексте трех вопросов: 1) qur'ānic worldview в котором утверждается множество элементов монотеистических веры иудаизма и христианства, включая понятия одного трансцендентного Бога, откровения (qv), пророков (см. пророков и пророчества), ангелов, конечного времени и божественной справедливости (см. апокалипсис, последнее суждение); 2) интеллектуальное и культурное цветение, которое началось в соответствии с правилом Аббасида во втором / восьмом веке, которое поставило исламских ученых в контакт с прошлыми и современными интеллектуальными традициями, в том числе с греческим, иранским и индийским происхождением, и 3) развитие и взаимное влияние возникающих дискурсов в исламском мире, в частности, между философией (фальсафа) и теологией (калам, см. SH Nasr, al-Ḥikma, 139-43). Так, например, самые важные мусульманские философы, Авиценна (Ибн Сина, д. 428/1037), интегрировали аристотелевские и неоплатонические взгляды на знания и опыт в фундаментально исламское монотеистическое откровенное мировоззрение. В своем обращении с ангелами Авиценна показывает, как ангельская иерархия, подтвержденная в мусульманской вере, соответствует градации разумов, выявленных философами, обеспечивая философское обоснование канонических образов и функций ангелов и религиозное обоснование онтологических и космологических теорий философов. Работа Авиценны в свою очередь читалась, критиковалась и включалась в работу последующих ученых и учителей народной мудрости из аль-Газали (ум. 505/1111) в Ибн аль-Араби (д. 638/1240). Наиболее поразительным использованием ангельских образов в исламской философии и мистицизме было то, что было в Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (d. 578/1191), основатель Illuminationism (ishrāq), который является формой мистики, происходящей от неоплатонизма и божественного мудрость (альхикма аль-илахия) в исламе, которая объединяет в себе куранский, платоновский, зороастрийский (с его яркой ангелологией) и герметические элементы во взгляде на вселенную, реальность которой состоит целиком из градаций света (qv) с Богом как чистый «Свет огней» (основанный на q 24:35, Светлый стих), источник всех существ и всего знания — внутренней реальности того, что является его «ангелом». См. Г. Уэбб, Человек -английское отношение для краткого изложения интеллектуальных течений, важных для развития комментария и интерпретации ангелов в Коране. Коранские тематические источники о ангелах Роль ангела в классической исламской мысли можно понять, рассмотрев три основные темы Корана: творения (qv), откровение и эсхатологию (qv) — и их разработку в Шадите — изречения и рассказы, приписываемые Мухаммаду — и комментарий. Характер и функция ангелов явно должны пониматься в отношении природы и функции других порядков реальности, особенно божественных и человеческих порядков. Истории о создании указывают на тему отношений между людьми и ангелами с точки зрения их различной природы и функций, а также темы предсуществующего завета (q.v.) между человечеством и Богом. Коранские материалы о «спуске» (tanzīl) откровения Пророку Мухаммаду и «восхождение» (mi’rāj, see ascension) Пророка становятся источниками размышлений о природе пророчества и откровения, в том числе о роли ангелов в нём. Коранские эсхатологические материалы раскрывают посредственную функцию ангелов, то есть осуществление божественных последствий человеческой ответственности, но они также становятся источниками исламской духовности для психо-духовных истолкований гробницы и времени окончания ("час, «аль-саа», или «воскресение», аль-кийама, см. воскрешение). Ангелы и учетные записи создания Qur’annic счета создания обеспечивают модели для различной природы человеческого и ангельского вида, а также для различия типов знания в человеке и ангеле. Бог просит ангелов и Адама назвать вещи; ангелы не могли и Адам мог (q 2: 31-3). Мусульманские комментаторы интерпретируют это qur'ānic заявление как демонстрацию человеческого потенциала, которого не хватало ангелам, творческого знания, знания природы вещей. Благодаря его знанию имен Адам стал хозяином созданных вещей. Некоторые комментаторы рассматривают эту историю как подразумевающее, что Бог научил Адама всем божественным именам, отраженным в творении; поэтому человек стоит в уникальной онтологической позиции — потенциально — являющейся зеркалом совокупности имен и качеств Бога, которые стали важной темой в шуфи (исламской мистике, см. ṣūfism и qur'ān) (см. аль- Rūmī, Mathnawī, i, 1234, Ibn al-'Arabī, Безголовые мудрости, глава 1). История также рассматривается как подтверждение наместничества человека. Бог создает Адама своим наместником (халифа, см. Халиф) на земле (д. 2:30) и приказал ангелам поклониться перед ним (д. 2:34, см. Обожание, поклонение и прострацию); следовательно, мнение, что человек (insān) превосходит ангелов. Ангелы умоляют Бога: «Почему вы [сотворите человека], который сотворит в нём зло и проливает кровь, пока мы празднуем ваши хвалы?», На что Бог отвечает: «Я знаю, чего вы не знаете». Традиционное чтение повествования является превосходством человечества над ангелами, потому что, поскольку природа ангелов заключается в поклонении Богу в совершенном послушании (qv), люди страдают от морального выбора, борьбы между добром и злом, склонностью к ¶ забывчивости и беспечности. Кроме того, человек был обременен доверием (amāna, q 33:72), которое небо и земля отказались взять на себя — доверие интерпретировалось по-разному как ответственность, свободная воля или любовь. Только сатана не простирается перед Адамом; но как сатана в других рассказах описывается как «из джиннов» (q.v.) тех, кто сделан из огня, а не глины (q.v.) как Адам или свет, как ангелы (см. адам и канун). Сатана (Shayṭān) менее отождествляется с «падшим ангелом» и больше с силой, которая усиливает тенденции к злу и забывчивости в человеке, которые действуют в напряжении с человеческими качествами добра и познания реального (см. Дьявол, антихрист). Первоначальное время, предусмотренное в повествованиях о создании, где «мы были компаньоном ангелов», как мистик аль-Руми (d. 672/1273), описывает его в своем «Куллиат-и-Шамс я-Диван-и-кабир», особенно среди комментаторов Ṣūfī , источник рефлексии и стремления к тому первоначальному времени единства между человеком и Богом, когда люди «знали своего Господа». Комментаторы о первобытном опыте, в котором души всех будущих людей «вытащили из чресл Адама» и свидетельствовать о Божьем суверенитете (см. 7: 172), см. эти стихи, описывающие постоянную возможность такого «интимного коллоквиума» (мунаджата) между человеком и Богом. Аль-Тустари (д. 283/896) идентифицирует идею (духовного) генезиса с познанием и повторным познанием божественного господства. Он описывает акт воспоминания в молитве (зикр) как повторную актуализацию присутствия Бога в его сокровенном существе, сравнивая это состояние воспоминания с постоянным небесным празднованием Божьей памяти (тасби) со стороны ангелов, считая, что это празднование — это их способ бытия, их самообеспечение (rizq). Так же, как и сама жизнь ангела (ḥayāt) в силу поминовения Бога, поэтому ¶ молитва — это жизненно важная часть духовной жизни человека, положение для духовного «я» (нафс аль-ру). Ангелы и опыт откровения Роль ангелов является заметной чертой в куранской теме самого откровения и пророческой функции, поскольку в параграфах, посвященных откровению Корана, мы видим тесную связь между святым духом (rūḥ al-qudus) и ангелов (q 16: 102). «Дух» (q.v.) — это агентство откровения, «которое натолкнулось на сердце Пророка», и дух и ангелы появляются вместе в нескольких сурах (q 70: 4, 97: 4, 16: 2). Как указывает Ф. Рахман (основные темы, 97), фигура Гавриила в Коране, которая упоминается как сбившая Коран, никогда не дается наименованием «ангела» и всегда отличается от «ангелов» как если обозначать другой ранг или даже вид, является надангелической функцией. Куранская идентификация Гавриила с «сбиванием» (наззалаху) самого слова Бога (д. 2:97) вместе с Шадитом, в котором Габриэль упоминается как ангел, хотя и со специальной функцией и званием, способствовал к теологическим, философским и мистическим теориям, которые идентифицировали эти понятия друг с другом (Святой Дух = Ангел = Габриэль). Обратите внимание, например, на «сообщения о проступках Марии (q.v.)» в q 3: 42-8 и q 19:17. В первом ангелы — посланники, объявляющие Марии, что «Бог избрал вас и очистил вас и избрал вас над женщинами всех народов». В последнем посланник необычен и имеет вид человека: "Затем мы отправили к ней наш дух (рукана, хотя некоторые переводы, например А. Юсуф Али, делают фразу «наш ангел»), и он предстал перед ней как мужчина ". Другие связанные отрывки, например «Мы вдохнули в неё наш дух» (q 21:91) и «В чье тело мы дышим от нашего духа» (стр. 66:12) "порождают тесную связь между понятиями духа, ангела и Гавриила. Поэтому Рахман утверждает, что, строго говоря, Коран, похоже, делает различие между ангелами и агентом откровения, посланным Мухаммаду. Но дух и ангелы совершенно не отличаются друг от друга, «дух» является высшей формой ангельской природы и ближе всего к Богу (например, стр. 81: 19-21). Существует также тесная связь между «qur'ānic» командой (amr), духом и ангелами. «Команда» в qur'ānic фразе: «Дух по приказу моего господина» (q 17:85), отождествляется с Консервированной табличкой (al-lawḥ al-maḥfūẓ, см. Сохраненную таблетку), источником всех книги — на самом деле, вся действительность — в том числе и Коран (q 85:22). Именно оттуда дух приносится ангелами в сердце Пророка и, как источник всех книг, занимает «выше», чем ангелы. Эти образы и ассоциации становятся пищей для умозрительных размышлений о природе «логосов», поколении космоса и таких космогонических метафизических концепциях, как мир архетипических реалий («алам ал-митхал»). Общей чертой как раннего, так и позднего спекуляций в исламской мысли — в соответствии с многочисленными кураническими отрывками (например, q 2:97, 97: 4) является то, что дух существует как сила, способность или власть, которая нисходит от «выше» (nazzalahu), явно подчеркивая зависимость и происхождение человеческого знания — особенно пророческого и прозорливого — в Боге. Эта сила или способность духа / Габриэля описывается как находящаяся в сердце Пророка и исламская мистическая экзегеза уже в третьем / девятом веке развивает понятие сердца (qalb, см. Сердце) как место духовного видения и интуитивное познание. Связанные с концепцией спуска откровения о сердце Пророка и тесно связанные с развитием эсхатологических представлений, являются комментариями и литературой о том, что речь идет о том, чтобы Бог послал Мухаммада в ночное путешествие (асра би-абдихи) в q 17 : 1, в котором Пророк отправляется из «священной мечети в самую дальнюю мечеть» от Мекки до Иерусалима (qv, см. Также мечеть акья) в обычной интерпретации, а затем в вертикальном путешествии на божественный трон ("для того, чтобы мы могли бы показать ему некоторые наши знаки "). К третьему / девятому столетию многие из этих повествований о вознесении (ми’рай) пришли в форму ḥadīth, многие из которых приписываются Ибн Аббасу, современному Мухаммеду, но, скорее, работают на втором / восьмом — е. египтянин Ибн Вахб (d. 197/813), который в разных вариантах и степенях подробно описывает пробуждение Пророка Габриэлем, за которым следует подготовка Мухаммада к его восхождению двумя ангелами, моющими его грудь и наполняющими её верой и мудростью , Габриэль — в некоторых версиях в сопровождении ангела Михаила — затем ведет Муψаммад в ночное путешествие из Мекки в Иерусалим, затем через небеса Вселенной Птолемея к воротам рая и, наконец, к престолу Бога (q.v.). Путешествие Мухаммеда всегда включает в себя видение ада и соответствующее наказание, которое испытывают грешники, совершившие различные виды зла, а также видение райского сада (см. Награду и наказание, рай, ад, сад). Парадоксальная сцена содержит традиционный образ дерева лотоса границы (д. 53:14), за которым не может пройти ни человек, ни ангел. Существует иерархия ангелов с различными функциями, аллюзия на q 25:25, что подразумевает нисходящие ряды ангелов и q 35: 1, обсуждение разного количества крыльев, которыми владеют ангелы, обычно интерпретируется как их функции, обязанности или поручения , Ангелы небесных сфер — так называемая Авиценна — через шестую сферу — хранители престола и певцы хвалы. Гавриил стоит над хранителями трона. Ангелы в высшей сфере под престолом — херувимы, свет которых настолько силен, что ни один ангел в нижних сферах не может поднять глаза, чтобы он не ослеп. Гавриил, проводник Мухаммеда, выступает в качестве переводчика видений, свидетелями которых является Пророк. Описания сада основаны на qur’annic образности источника изобилия (kawthar, q 108: 1) и мира (q 14:23). Ангелы в этих традициях, которые были прослежены до Персидского Майсара второго / восьмого века b. "Абд раббихи появляются иногда в человеческой форме, иногда как огромные и чудовищные существа, всегда излучающие ослепительный свет. На каждом этапе путешествия Муψаммад испытывает страх быть ослепленным блестящим зрелищем, и Габриэль во многих вариантах ходатайствует перед Богом, чтобы Муψаммад получил новое видение, которое позволяет ему смотреть на свет, который до этого ослепил его. Габриэль также выступает в качестве советника и утешителя. Хотя Габриэль действует как интерпретатор видений на время восхождения, Мухаммад остается ангелом, чтобы выполнить последний этап в одиночку. Литература восхождения (ми’рай) развивалась вместе и сливалась с мусульманской эсхатологической литературой. То, что ангел раскрывает Мухаммаду в его путешествии, становится прототипом переживания души при физической смерти, а ангел функционирует как часть иерархии бытия, так и как раскрывающий и интерпретатор этой иерархии. Абу Йазид аль-Бисхами (д. 261/874), впервые сформулировавший исламское понятие об уничтожении себя в Боге (фанаде), также был первым, кто описал внутренний преобразующий опыт благочестивого мусульманина в терминах вознесение Пророка, которое после этого становится прототипом различных этапов и станций опыта Шуфи в его опыте достижения Божьего присутствия. Поскольку куранические стихи на ночном восхождении (см. 17: 1), экстатическое видение Мухаммада двух луков (д. 53: 1-18) и спуск Корана (q 2:97) все связали в традиции с ангельское событие, специфическое отношение ангела к роли Пророка — и ангельское знание к человеческому знанию — становится источником спекуляций. В замечаниях Л. Массиньона о «двух стихах лука» он заявляет: «В Суре 53 кульминационная точка экстаза четко обозначена предложением стихов 8-9:» Затем он вышел, а затем вернулся, рядом, была удалена двумя лук-кадрами или немного ближе (тума-дана фа-тадалла, факана каба qawsayni aw adnā, страсть аль-Халладж, транс. М. Мейсон, iii, 295-6). Он указывает, что мнения отличались от предмета предложения: некоторые комментарии рассматривают Габриэля как того, кто приближается к Муψаммаду, который, в свою очередь, видит его (например, Ибн Кайим аль-Джавзия), некоторые говорят, что это Бог, который приближается к Мухаммаду (аль-Ḥasan al -Байри), некоторые предлагают Мухаммаду как субъекту (Ибн Аббас и Аль-Халлай), другие предлагают два последовательных предмета: Мухаммад и Габриэль (Фахр аль-Дин аль-Рази), и, наконец, другие говорят, что это одновременное совместное сближение Бога и Мухаммад. Однако во всех случаях опыт Муψаммада рассматривается как экстатическое видение "божественной природы на m духовную природу, посредством инструментальной освещаемой ангельской природы "(Л. Массиньон, Страсть аль-Халлая, III, 298). Ангелы в эсхатологической литературе Параллельно с развитием литературы о вознесении Мухаммеда есть традиции, которые обсуждают и интерпретируют процесс смерти и день воскрешения — эсхатологические темы, т. Е. Темы, относящиеся к «концу времени». Мурата (Ангелы) и Смит и Хаддад (исламское понимание) подробно описывают qur'ānic и последующие интерпретационные традиции в отношении ангелов в исламской эсхатологии. Ангелы функционируют в qur'ānic end-time — катаклизматический конец созданного порядка — источники несколькими способами. Они вступают в день воскресения: "В тот день, когда они видят ангелов. В тот день нет добрых вестей для грешников "(п. 25:22). «В тот день, когда небеса и облака расщепляются, и ангелы спускаются с великим спусканием» (см. 25:25). Они собиратели душ: "Ангел смерти, который был обвинен вами, соберет вас; тогда к вашему Господу вы будете возвращены "(см. 32:11, ср. 6:93). Они охраняют ад: «Верующие, охраняйте себя и свои семьи от огня, чье топливо — люди и камни, над которыми стоят суровые, страшные ангелы» (стр. 66: 6). Они войдут в вечную обитель с теми человеческими душами, которые проявили преданность: «Ангелы войдут к ним из всех ворот» (д. 13:23). «Малик» (q 43:77), который управляет адом, традиционно считается ангелом. Материалы Ḥadīth и традиционные комментаторы дают имена другим ангелам, функции которых описаны в Коране: "Израиль — это ангел смерти, который появляется человеку при прекращении жизни, а Исрафил — ангелу, обвиненному в том, что дует труба по прибытии «Час» (аль-саа, д. 39:68, 69:13). Хотя он не упоминался в Коране или раннем хадисе, ангел Ривван стал признанной фигурой в арабской литературе со времен Аль-Маарри и, возможно, по отношению к слову (riḍwān, q 9:21) с указанием благосклонности Бога или санкции. Существует ряд руководств и учебных историй, описывающих события конца жизни, которые стали особенно важными в народном благочестии в отношении вопросов ¶ смерти: аль-Дурра аль-фахира аль-Газали (пятый / одиннадцатый век), Ибн Кайим аль-Джавийя Китаб аль-Руй (авторитетный текст восьмого / четырнадцатого века о жизни духа после смерти), аль-Суйюси Бушра аль-ка’иб би-ликга аль-шабиб (девятый / пятнадцатый век), анонимный Китаб Ашваль аль-Кийама (М. Вольф, скорее всего, адаптация работы аль-Qāḍī, вероятно, пятый / одиннадцатый век, Daqā'iq al-achbār fī dhikr al-janna wa-l-nār). Современные пособия по смерти отражают эти традиции, такие как «Смерть перед смертью» Шри-Ланки Шуфи Шейха двадцатого века, Бава Мухайяддин. Понятно, что богословы (мутакаллимун) и комментаторы Ṣūfī были в основном не заинтересованы — когда дело доходило до темы смерти — в определении определённой последовательности событий, а скорее касалось использования этих традиций, чтобы проиллюстрировать конкретные моменты природы Бога, человека и этики. Коранские дискуссии о смерти и воскрешении являются аспектами темы природы божественной справедливости; симметрия небес — это симметрия — совершенство — справедливости и ответственности за свои поступки. В конечном счете нет никакого уклонения от признания формы, в которой вера (dīn) и благочестие (taqwā) были приняты во время вашей жизни. Дурра и Китаб Ашваль развивают тему визита смерти ангелов-постановщиков, Накира и Мункара, которые в некоторых повествованиях позволяют покойному увидеть ворота Эдена; которые подвергли сомнению покойного по их произнесению Корана, молитвам и правильному поведению; которые удаляют душу из тела с легкостью, шоком или болью в зависимости от качества верности в жизни, последнего, продолжения q 79: 1-5: "Ангелами, которые вырывают (души нечестивых) … теми, кто осторожно вытаскивает (души благословенных) … ". Описания судьбы души после смерти параллельны образам вознесения, всеобъемлющей темой является непосредственная душа, которая испытывает плоды своих религиозных обязанностей, когда она поднимается в путешествии с Гавриилом или ангелами, иногда упоминаемыми как два или четыре, выступая в качестве проводников через последующие небеса. Дурра Аль-Газали описывает космологические этапы путешествия верной души через семь уровней небес, через океаны огня, света, тьмы, воды, льда и града, длина которых составляет тысячу лет и, наконец, через прикрытие, прикрепленное к трону милосердия. Судьба нечестивой души описывается как попытка путешествия душой в обществе ангела Дакьяиля, но ему мешает его попытка привести душу к трону. Врата небес не открываются к паре, и Дакьяиль бросает душу обратно в тело — даже когда труп моется. Таким образом, традиции душевного мира или страдания при смерти, а также дискуссии о симметрии космологических небес, как обители различных категорий святых и грешников, поддерживают куранские и богословские темы божественной справедливости и разнообразие человеческих ответов на призыв веры. Аль-Газали также использует фигуру ангела Румана, который посещает каждого вновь умершего даже до допроса Накира и Мункара и просит покойного записать добрые и злые дела, которые он совершил. Мертвец протестует против того, что у него нет ручки, чернил или бумаги; Руман — или в некоторых традициях, просто Мункар и Накир — приказывает покойному заменить свой собственный палец, слюну и саван. Традиция завершается скончавшейся печатью записи и подвешиванием её к его шее до дня воскресения, намека на q 17:13: «Мы закрепили судьбу каждого человека на шее». В Коране сказано немного о состоянии между смертью и воскресением, временем ангельских посещений и обучения сразу после смерти. Термин разделение (bar-¶ zakh, q.v.) в Коране (q 23: 100) просто означает неспособность усопших вернуться на землю — сделать или отменить то, как человек прожил свою веру. Однако разделение или барьер означает обозначение времени между смертью и воскрешением, а также место или местожительство, в котором происходит ожидание. Образцы раздела в литературе о смерти и воскрешении являются ещё одним подтверждением куранских тем божественной справедливости и ответственности людей. Более того, традиции, связанные с барьером, подчеркивают темы осознанного осознания конфигурации жизни веры или жившей религии (дина) во время земного существования (аль-дуня) и ангела, отражающего роль Габриэля в вознесении Мухаммада — как постоянный компаньон, руководство и когнитивный посредник в процессе смерти. Эти традиции в отношении барьерного эха qur’анической темы конца времени, сосредоточившись на этом моменте: «Когда наступает великий катаклизм, тот день, когда человек вспомнит, к чему стремился» (п. 79: 34-5), «час» когда каждый человек будет потрясен уникальным и беспрецедентным самосознанием своих поступков, в котором «Мы подняли вашу завесу, чтобы ваше зрение сегодня было острый» (стр. 50:22). Эсхатологические темы прозрачности сердца как конечной цели человека и допроса души «сразу» после смерти ангелами и охранниками врат ада (стр. 39: 71-4) — также отождествляемые с ангелами — означают ключевые богословские темы в Исламе: в то время как Бог совершенно трансцендентен, через божественное милосердие и просветление происходит самопонимание, и эта справедливость требует, чтобы человек испытывал / знал мотивы и последствия своих поступков. Мистические школы мысли в исламе в частности интерпретировали день qur'ānic воскресения (yawm al-qiyāma), «день ¶, когда земля преобразуется во что-то другое» (q 14:48), когда "мы создадим вас в [формы] вы не знаете "(q 56:61), ссылаясь не только на конец мира и на физическое существование, но и на внутреннее состояние трансформации в этой жизни. Уничтожение всех вещей в конце времени рассматривается как духовное состояние преодоления борьбы в человеческом сердце против низшего Я (нафса), мира (дунья) и сатаны — «умирающего до смерти». Как Бевер описывается в «Мистическом видении опыта в классическом исламе» (149-58), этот опыт является одним из реинтеграции в постоянное присутствие одного Бога, которому дается встреча с Богом (liqā' al-ḥaqq), пребывающая в божественной истины (аль-бака’маа аль-ḥqqq) и визуального восприятия Бога (аль-naẓar ilā l-ḥaqq). Сердце (qalb) становится в мистической литературе местом познания «через познание Бога», и ангел становится идентифицированным как очиститель сердца, духовное очищение которого рассматривается как предпосылка для ясного понимания Бога, я и мира , Кроме того, кураническое «расширение» груди Мухаммеда: «Разве мы не расширили вашу грудь?» (Q 94: 1) читается как расширение или открытие Мухаммада для вливания божественных даров и описывается как инициированное "через свет пророческой миссии «(нур аль-ризала) и» свет ислама "(нур аль-ислам). Таким образом, ссылки сделаны в ранней исламской мистической литературе (например, Тустари, Тафсир, 123, в Беверезе, Мистическое видение) между сердцем Мухаммада — сущностью или живой реальностью Мухаммада, которая получает свой первозданный свет от божественной субстанции, света пророчества — и символ ангела как агента начального расширения груди Мухаммеда, а также расширение (открытие и восприимчивость) «того, кого Бог желает направлять» к духовным реальностям. Ранние исламские мистики ¶ говорят о пике мистического опыта как о предложении последнего дня воскресения, в котором все человечество будет открыто перед Богом, чтобы объяснить их дела, а также предвосхитить окончательное уничтожение созданного порядка (q 28:88, 55: 26-7). В эсхатологических традициях Исрафил (которого не называют в Коране) является ангелом, который звучит в трубе, сигнализируя о приходе часа, как указано выше, и который читает из Сохранившейся Таблицы (qv; al-lawḥ al-maḥfūẓ), рассказ о делах и мотивах человеческих существ. Во многих традициях есть второй взрыв, сигнализирующий о последнем катаклизме, когда все созданный порядок должен потерять себя, даже ангелы и архангелы. Таким образом, мы видим в классической мистической литературе развитие понятия раскрытия (кашфа), то есть раскрытие самых секретных побуждений к самому себе посредством ангела Божьего через свет самого Бога и понятие конечной цели и конца индивидуального существования как уничтожения себя (нафсов), осознание того, что все гибнет, кроме «лица Бога» (д. 55: 26-7). |
Angel — Heavenly messenger. Like its Hebrew (malʾak) and Greek (angelos) counterparts, the Arabic term malak (pl. malāʾika) means «messenger.» The Qurʾān uses the term about ninety times, with some angels designated by name, Gabriel (Jibrīl, see gabriel) and Michael (Mikāʾīl, q 2:97-8; see michael) and others only by function, e.g. reciters, glorifiers, dividers, guardians, ascenders, warners, recorders. Reflection about the role of angels — as described in the Qurʾān and elaborated in ḥadīth and commentary — constitutes a fundamental aspect of Muslim theological contemplation and spirituality.
Belief in angels as a tenet of Islamic faith, as well as the theological and philosophical ¶ discussions that emerged in the Islamic world as to the nature and function of angels, must be understood within the larger context of three issues: 1) the qurʾānic worldview which affirms many elements of the monotheistic faiths of Judaism and Christianity including the concepts of the one transcendent God, revelation (q.v.), prophets (see prophets and prophethood), angels, an end time and divine justice (see apocalypse; last judgment); 2) the intellectual and cultural flowering that began under ʿAbbāsid rule in the second/eighth century which put Islamic scholars in contact with past and current intellectual traditions including those of Greek, Iranian and Indian origin and 3) the development and reciprocal influence of emerging discourses within the Islamic world particularly between philosophy (falsafa) and theology (kalām, see S.H. Nasr, al-Ḥikma, 139-43). Thus, for example, the most important of Muslim philosophers, Avicenna (Ibn Sīnā, d. 428/1037), integrated Aristotelian and neo-Platonic views on knowledge and experience into a fundamentally Islamic monotheistic revelatory worldview. In his treatment of angels, Avicenna shows how the angelic hierarchy affirmed in Muslim faith corresponds to the gradation of intelligences discerned by the philosophers, providing a philosophical grounding for the canonical imagery and function of angels and a religious grounding for the ontological and cosmological theories of the philosophers. Avicenna’s work in turn was read, critiqued and incorporated in the work of subsequent scholars and popular wisdom teachers, from al-Ghazālī (d. 505/1111) to Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240). The most striking use of angelic imagery in Islamic philosophy and mysticism was that of Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (d. 578/1191), founder of Illuminationism (ishrāq), which is a form of mysticism deriving from Neoplatonism and ¶ the divine wisdom (al- ḥikma al-ilāhiyya) school of thought in Islam, which integrated qurʾānic, Platonic, Zoroastrian (with its vivid angelology), and Hermetic elements into a view of the universe the reality of which consists wholly of gradations of light (q.v.) with God as pure «Light of lights» (based on q 24:35, the Light Verse), source of all existents and all knowledge — the inner reality of a thing being its «angel.» See G. Webb, The human-angelic relation for a summary of the intellectual currents important in the development of commentary and interpretation of angels in the Qurʾān.
The role of the angel in classical Islamic thought may be understood by looking at three major themes of the Qurʾān: creation (q.v.), revelation, and eschatology (q.v.) — and the elaboration thereof in ḥadīth — the sayings and stories attributed to Muḥammad — and commentary. The nature and function of angels is clearly meant to be understood in relation to the nature and function of other orders of reality, especially the divine and the human orders. Creation stories point to the theme of the relation between human beings and angels in terms of their differing natures and functions as well as to the theme of a pre-existent covenant (q.v.) between humankind and God. Qurʾānic materials on the «descent» (tanzīl) of the revelation to the Prophet Muḥammad and the «ascent» (miʿrāj, see ascension) of the Prophet become sources of reflection on the nature of prophecy and revelatory knowledge including the role of angels therein. Qurʾānic eschatological materials reveal the intermediary function of the angels, that is, the carrying out of the divine consequences of human accountability, but they also become sources in Islamic spirituality for psycho-spiritual interpretations of the tomb and the end time ("the hour, " al-sāʿa, or ¶ "the resurrection, " al-qiyāma, see resurrection). Angels and the creation accounts The qurʾānic accounts of creation provide models for the distinct nature of the human and angelic species, as well as for the distinction of types of knowledge in the human and angel. God asks the angels and Adam to name things; the angels could not and Adam could (q 2:31-3). Muslim commentators interpret this qurʾānic statement as a demonstration of a human capacity which the angels lacked, that of creative knowledge, the knowledge of the nature of things. By virtue of his knowledge of the names, Adam became master over created things. Some commentators see the story as implying that God had taught Adam all of the divine names reflected in creation; therefore the human being stands in the unique ontological position of — potentially — being a mirror of the totality of the names and qualities of God, which became a prominent theme in Ṣūfī (Islamic mystical; see ṣūfism and the qurʾān) thought (see al-Rūmī, Mathnawī, i, 1234; Ibn al-ʿArabī, The bezels of wisdom, ch. 1). The story is also seen as an affirmation of man’s vicegerency. God creates Adam as his vicegerent (khalīfa, see caliph) on earth (q 2:30) and ordered the angels to prostrate before him (q 2:34; see adoration; bowing and prostration); hence the view that the human being(insān) is superior to angels. The angels plead with God, «Why will you [create one] who will create mischief therein and shed blood while we celebrate thy praises?» to which God responds, «I know what you do not know.» A traditional reading of the narrative is humankind’s superiority over the angels because, whereas the angels' nature is to worship God in perfect obedience (q.v.), human beings suffer moral choice, the struggle between good and evil, the tendency toward ¶ forgetfulness and heedlessness. Furthermore, man was burdened with the trust (amāna, q 33:72) which heaven and earth refused to undertake — the trust being interpreted variously as responsibility, free will or love. Only Satan does not prostrate himself before Adam; but as Satan in other accounts is described as «of the jinn» (q.v.) those who are made of fire, not clay (q.v.) as Adam or light as the angels (see adam and eve). Satan (Shayṭān) is less identified with the «fallen angel» and more with the force that strengthens the tendencies toward evil and forgetfulness in man which function in tension with the human qualities of goodness and knowledge of the real (see devil; antichrist). The primordial time envisioned in the creation narratives, where «we were the companion of angels» as the mystic al-Rūmī (d. 672/1273) describes it in his Kullīyāt-i Shams yā Diwān-i kabīr becomes, particularly among Ṣūfī commentators, a source of reflection and of longing for that original time of unity between man and God, when human beings «knew their Lord.» Commentators on the primordial experience in which the souls of all future humans are «pulled from the loins of Adam» and testify to God’s sovereignty (q 7:172), see these verses as describing an on-going possibility of such «intimate colloquy» (munājāt) between man and God. Al-Tustarī (d. 283/896) identifies the idea of (spiritual) genesis with the cognizing and re-cognizing of divine lordship. He describes the act of remembrance in prayer (dhikr) as the re-actualization of God’s presence in his innermost being, comparing this state of recollection to the constant celestial celebration of God’s commemoration (tasbīḥ) on the part of the angels, holding that this celebration is their mode of being, their very sustenance (rizq). Just as the angel’s very life (ḥayāt) is by virtue of the commemoration of God, so ¶ prayer is the vital part of man’s spiritual life, the provision for the spiritual self (nafs al-rūḥ).
The role of angels is a prominent feature in the qurʾānic theme of the revelatory event itself and the prophetic function, for it is in passages dealing with the revelation of the Qurʾān that we see the close relationship between the holy spirit(rūḥ al-qudus) and angels (q 16:102). «Spirit» (q.v.) is the agency of revelation "that came upon the Prophet’s heart, " and the spirit and the angels appear together in several sūras (q 70:4; 97:4; 16:2). As F. Rahman points out (Major themes, 97), the figure of Gabriel in the Qurʾān, who is mentioned as having brought down the Qurʾān, is never given the appellation of «angel» and is always differentiated from «the angels» as if to signify a different rank or even species, a supra-angelic function. The qurʾānic identification of Gabriel with the «bringing down» (nazzalahu) of the very word of God (q 2:97), along with ḥadīth, in which Gabriel is spoken of as an angel, albeit with a special function and rank, contributed to the theological, philosophical and mystical theories which identified these concepts with each other (Holy Spirit = Angel = Gabriel). Note, for example, the «annunciation of Mary (q.v.)» passages in q 3:42-8 and q 19:17. In the former, the angels are messengers announcing to Mary that «God has chosen you and purified you and chosen you above women of all nations.» In the latter, the messenger is singular and has the appearance of a man: «Then we sent to her our spirit (rūḥanā, though some translations, e.g. A. Yūsuf ʿAlī, render the phrase „our angel“) and he appeared before her as a man.» Other related passages, e.g. «We breathed into her of our spirit» (q 21:91) and «Into whose body we breathed of our spirit (q 66:12)» ¶ engender a close association between the concepts of spirit, angel and Gabriel. Rahman argues therefore that strictly speaking the Qurʾān seems to make a distinction between the angels and the agent of revelation sent to Muḥammad. Yet the spirit and angels are not wholly different, «the spirit» being the highest form of angelic nature and closest to God (e.g. q 81:19-21). There is also a close connection between the qurʾānic «command» (amr), spirit and angels. «The command» in the qurʾānic phrase, «The spirit is by the command of my lord» (q 17:85), is identified with the Preserved Tablet (al-lawḥ al-maḥfūẓ, see preserved tablet), the source of all books — in fact, all reality — including the Qurʾān (q 85:22). It is from thence that the spirit is brought by the angels to the heart of the Prophet and, as the source of all books, ranks «higher» than the angels. These images and associations become food for speculative thought on the nature of "logos, " the generation of the cosmos and such cosmogonic metaphysical conceptions as the world of archetypal realities (ʿālam al-mithāl). A common feature of both early and late speculation in Islamic thought — in consonance with numerous qurʾānic passages (e.g. q 2:97; 97:4) — is that the spirit exists as a power, faculty or agency which descends from «above» (nazzalahu), clearly emphasizing the dependency and origin of human knowledge — particularly prophetic and visionary — in God. This power, or faculty, of spirit/Gabriel is described as being located in the Prophet’s heart and Islamic mystical exegesis as early as the third/ninth century develops the notion of the heart (qalb, see heart) as the seat of spiritual vision and intuitive cognition. Related to the conception of the descent of revelation on the Prophet’s heart — and closely related to the development of ¶ eschatological notions, are commentaries and literature about the qurʾānic reference to God sending Muḥammad on a night journey (asrā bi-ʿabdihi) in q 17:1, in which the Prophet travels from "the sacred mosque to the farthest mosque, " from Mecca to Jerusalem (q.v.; see also aqṣā mosque) in the usual interpretation and then in a vertical journey to the divine throne («in order that we might show him some of our signs»). By the third/ninth century many of these narratives of the ascension(miʿrāj) had come into the form of ḥadīth, many of which are attributed to Ibn ʿAbbās, a contemporary of Muḥammad, but are more likely the work of the second/eighth-century Egyptian Ibn Wahb (d. 197/813) which in varying versions and degrees of detail describe the awakening of the Prophet by Gabriel followed by the preparation of Muḥammad for his ascent by two angels' washing his breast and filling it with faith and wisdom. Gabriel — in some versions accompanied by the angel Michael — then leads Muḥammad on a night journey from Mecca to Jerusalem, then through the heavens of the Ptolemaic universe to the gates of paradise and finally to the throne of God (q.v.). Muḥammad’s journey always includes the vision of hell and the appropriate punishment experienced by sinners who have committed various kinds of evils as well as a vision of the paradisiacal garden (see reward and punishment; paradise; hell; garden). The paradisiacal scene contains the traditional image of the lotus tree of the boundary (q 53:14) beyond which no human or angel may pass. There is a hierarchy of angels with varying functions, an allusion to q 25:25, which implies descending ranks of angels and q 35:1 whose discussion of the varying number of wings possessed by angels is usually interpreted as their functions, duties or errands. The angels of the heavenly spheres — the asso-¶ ciation made explicit by Avicenna — down through the sixth sphere are the guardians of the throne and singers of praise. Gabriel ranks above the guardians of the throne. Angels in the highest sphere under the throne are the cherubim whose light is so strong that no angel in the lower spheres may raise its eyes lest it be blinded. Gabriel, the guide of Muḥammad, acts as interpreter of the visions to which the Prophet is witness. Descriptions of the garden are based on the qurʾānic imagery of the fount of abundance (kawthar, q 108:1) and of peace (q 14:23). Angels in these traditions, which have been traced to the second/eighth-century Persian Maysara b. ʿAbd Rabbihi appear sometimes in human form, sometimes as huge and monstrous beings, always radiating dazzling light. At each stage of the journey, Muḥammad experiences fear of being blinded by the brilliant spectacle and Gabriel in many versions intercedes with God so that Muḥammad is granted new vision that allows him to look at the light that had heretofore blinded him. Gabriel furthermore acts as advisor and comforter. Although Gabriel acts as interpreter of the visions for the duration of the ascent, Muḥammad is left by the angel to accomplish the last stage alone. The ascension(miʿrāj) literature developed alongside and fused with Muslim eschatological literature. What the angel reveals to Muḥammad in his journey becomes the prototype of the experience of the soul upon physical death and the angel functions both as part of the hierarchy of being and as revealer and interpreter of that hierarchy. Abū Yazīd al-Bisṭāmī (d. 261/874), who first formulated the Islamic notion of annihilation of the self in God (fanāʾ), appears also to have been the first to describe the inner transformative experience of the pious Muslim in terms of the ascension of the Prophet which there-¶ after becomes the prototype of the various stages and stations of the experience of the Ṣūfī in his experience of attaining the presence of God. Inasmuch as the qurʾānic verses on the nocturnal ascent (q 17:1), Muḥammad’s ecstatic vision of the two bows (q 53:1-18) and the descent of the Qurʾān (q 2:97) all became associated in tradition with an angelic event, the specific relation of the angel to the role of the Prophet — and angelic knowledge to human knowledge — becomes a source of speculation. In L. Massignon’s remarks on the «two bows verse» he states, "In Surah 53, the culminating point of ecstasy is clearly marked by the sentence of verses 8-9: ‘Then he went out, then he returned, near; it was a distance of two bow shots or a little closer (thumma danā fa-tadallā; fakāna qāba qawsayni aw adnā, The passion of al-Hallaj, trans. H. Mason, iii, 295-6). He points out that opinions have differed as to the subject of the sentence: some commentaries consider Gabriel as the one who draws near to Muḥammad who in turn sees him (e.g. Ibn Qayyim al-Jawziyya); some say it is God who draws near to Muḥammad (al-Ḥasan al-Baṣrī); some suggest Muḥammad as subject (Ibn ʿAbbās and al-Ḥallāj); others suggest two successive subjects, Muḥammad and Gabriel (Fakhr al-Dīn al-Rāzī); finally, others say it is a simultaneous mutual coming together of God and Muḥammad. However, in all cases Muḥammad’s experience is seen as an ecstatic vision of «divine nature by man’s spiritual nature, through the instrumentality of an illuminated angelic nature» (L. Massignon, The passion of al-Hallāj, iii, 298). Angels in eschatological literature Parallel to the development of the literature on Muḥammad’s ascension are the traditions which discuss and interpret the process of death and the day of resurrec-¶ tion — eschatological themes — that is, themes referring to the «end time.» Murata (Angels) and Smith and Haddad(Islamic understanding) detail the qurʾānic and subsequent interpretive traditions regarding angels in Islamic eschatology. Angels function in qurʾānic end-time — the cataclysmic end of the created order — sources in a number of ways. They usher in the day of resurrection: «The day when they see the angels. No good tidings that day for the sinners» (q 25:22). «The day when the heavens and the clouds are split asunder and the angels are sent down in a great descent» (q 25:25). They are gatherers of souls: «The angel of death, who has been charged with you, will gather you; then to your Lord you will be returned» (q 32:11; cf. 6:93). They guard over hell: «Believers, guard yourselves and your families against a fire whose fuel is men and stones, and over which are harsh, terrible angels» (q 66:6). They shall enter the eternal abode with those human souls who have shown devotion: «The angels shall enter unto them from every gate» (q 13:23). The « Mālik» (q 43:77) who rules over hell is traditionally thought to be an angel. Ḥadīth materials and traditional commentators give names to other angels whose functions are described in the Qurʾān: ʿIzrāʾīl is the angel of death that appears to the person at the cessation of life and Isrāfīl is the angel charged with the blowing of the trumpet at the arrival of «the hour» (al-sāʿa, q 39:68; 69:13). Though not mentioned in the Qurʾān or early ḥadith, the angel Riḍwān became an accepted figure in Arabic literature from the time of al-Maʿarrī onwards, perhaps in relation to the word (riḍwān, q 9:21) indicating God’s favor, or sanction. There are a number of manuals and teaching stories describing end-time events which became particularly important in popular piety with regard to issues of ¶ death: al-Ghazālī's al-Durra al-fākhira (fifth/eleventh century), Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Kitāb al-Rūḥ (an authoritative eighth/fourteenth century text on the life of the spirit after death), al-Suyūṭī's Bushra al-kaʾīb bi-liqāʾ al-ḥabīb (ninth/fifteenth century), the anonymous Kitāb Aḥwāl al-qiyāma (ed. M. Wolff; most likely an adaptation of al-Qāḍī's work, probably fifth/eleventh century, Daqāʾiq al-akhbār fī dhikr al-janna wa-l-nār). Contemporary manuals on death reflect these traditions, such as To die before death by the twentieth-century Sri Lankan Ṣūfī Shaykh, Bawa Muhaiyaddeen . It is clear that the theologians (mutakallimūn) and the Ṣūfī commentators were for the most part not interested — when it came to death themes — in determining a given sequence of events, but rather were concerned with using these traditions to illustrate specific points about the nature of God, the human being and ethics. Qurʾānic discussions on death and resurrection are aspects of the theme of the nature of divine justice; the symmetry of the heavens is a symmetry — a perfection — of justice and accountability for one’s deeds. There is ultimately no evasion from acknowledging the shape that one’s faith(dīn) and piety (taqwā) has taken during one’s life. The Durra and the Kitāb Aḥwāl develop the theme of the death visit of the recording angels, Nakīr and Munkar, who in some narratives allow the deceased a glimpse of the gates of Eden; who question the deceased on their recitation of the Qurʾān, prayers and right conduct; who remove the soul from the body with ease, shock or pain depending on the quality of faithfulness in life, the latter, an extension of q 79:1-5, «By the angels who tear out (the souls of the wicked)… by those who gently draw out (the souls of the blessed)….» The descriptions of the fate of the soul after death parallel the ascension imagery, the overarching theme being the soul’s immediate ¶ tasting of the fruits of its religious duties as it ascends on a journey with Gabriel or the angels, sometimes mentioned as two or four, acting as guides through the successive heavens.
Little is said in the Qurʾān about the state between death and resurrection, the time of angelic visitation and instruction immediately after death. The term partition (bar- ¶ zakh, q.v.) in the Qurʾān (q 23:100) simply refers to the inability of the departed to return to earth — to do or to undo how one has lived his or her faith. The partition or barrier comes to denote, however, the time between death and resurrection and the place or abode wherein the waiting occurs. The imagery of the partition in death and resurrection literature is a further affirmation of the qurʾānic themes of divine justice and human accountability. Moreover, the traditions regarding the barrier emphasize the themes of conscious awareness of the configuration of the life of faith or lived religion (dīn) during one’s earthly existence (al-dunyā) and the angel — mirroring the role of Gabriel in Muḥammad’s ascension — as constant companion, guide and cognitive intermediary in the death process. These traditions regarding the barrier echo qurʾānic end-time themes, focusing on that moment: «When the great cataclysm comes, that day when man will recall what he had been striving for» (q 79:34-5), «the hour» when every human being will be shaken into a unique and unprecedented self-awareness of his deeds in which «We have lifted your veil so your sight today is keen» (q 50:22). The eschatological themes of the transparency of the heart as an ultimate aim of the human being and the questioning of the soul «immediately» after death by the angels and by the guards of the gates of hell (q 39:71-4) — also identified with angels — signify key theological themes in Islam: while God is utterly transcendent, it is through the divine mercy and illumination that self-understanding takes place and this justice mandates that the human being experiences/knows the motivations and consequences of his deeds.
|